Ahmad Milad Karimi: Maradona und das göttliche Spiel. Warum das Wesentliche unverfügbar bleibt, Patmos-Verlag. Ostfildern 2023, ISBN 978-3-8436-1412-2, 128 Seiten, € 15, 00

Rezensentin: Doris Schulz

Ein schmales Büchlein mit knapp hundert Seiten liegt vor mir. Es ist die jüngste Arbeit des muslimischen Religionsphilosophen und Islamwissenschaftler Ahmad Milad Karimi. In diesem Buch nimmt er die Sehnsucht der Menschen nach Sicherheit auf und stellt sie den radikalen Erfahrungen gegenüber, die das Leben in Zeiten von Kriegen Tod und Leiden und Zerstörung mit sich bringt. Es geht um Ängste, Schmerzen, Krankheiten und Verlust von Heimat. Es geht darum, dass letztlich das Leben für jeden Menschen unverfügbar ist.

Aber Karimi sieht auch die Augenblicke des Glücks, der Freude, die Augenblicke des Segens, die zu „Gottes Momenten“ werden können. Er nutzt für seine gedanklichen Wanderungen eigene biografische Erinnerungen und Anlässe, die für uns Leserinnen und Leser noch einmal spannend werden mit dem Blick auf das Eigene. 

Im Vorwort spricht er von der Weisheit und der Fähigkeit, zwischen den Dingen des Lebens, die uns umgeben und über die wir verfügen, den Sinn, der in ihnen liegen könnte, zu erkennen oder auch nicht. Im Leben zwischen Wesentlichem und Unwesentlichem unterscheiden zu können, das bezeichnet Ahmad Milad Karimi als Weisheit. Um welche Weisheit geht es? Bereits in seinem Vorwort legt er Spuren aus und fragt: Was haben wir im Griff? Was ist uns verfügbar?

Das Inhaltsverzeichnis weist ohne Vorwort elf Kapitel aus, die wenige Seiten lang sind und Titel tragen, die Erfahrungen des Lebens annoncieren.

Im ersten wird von Diego Maradona erzählt, der als genialer argentinischer Fußballspieler die Gedanken des Kindes Ahmad Milad Karimi in Afghanistan füllt. Im Sommer 1986 ist er sieben Jahre alt und verbringt seine ganze Freizeit mit dem Fußball. Ahmad Milad eifert Maradona im Kinderspiel nach. Wegen seines schwarzen Wuschelkopfes wird er der „kleine Maradona“ genannt. So oft er kann, schaut er diesem Spieler am Bildschirm zu. Und der erwachsene Ahmad Milad sagt heute: „Ich spürte, wie er mein Herz eroberte.“

Maradona gewann 1986 für seine argentinische Mannschaft die Weltmeisterschaft. Für seine Fans wurde er als Heiliger verehrt. Das vertiefte sich in seiner späteren Zeit, als er im italienischen Fußballverein Societa Sportiva Caleio Napoli spielte. Landläufig nannte man ihn die „Hand Gottes“. -

Es scheint, als habe Ahmad Milad eine schöne Kindheit gehabt. Aber - als Kind erlebt Ahmad Milad auch Momente der Angst im dunklen Keller, wenn er den Ball fest in seinem Arm hält und die Seufzer der Eltern hört. Und er spürt die Stimmung der drückenden Last des Krieges, dieser immer gegenwärtigen Gefahr. Die Angst erfüllt ihn, selbst getroffen zu werden. Er sieht sie auch im Gesicht Maradonas. Maradona mit dem Ball am Fuß verkörpert für ihn, das Kind, die „Hand Gottes“. In diesen Augenblicken, glaubt er, dass Maradona dies alles sehen könne, auch seine, Ahmads Angst. So wird der Fußball zum „Spiel der Hoffnung“ für den Jungen, und er sucht inmitten des Krieges nach dieser „Hand“. Er lernt auch, wie zerbrechlich das menschliche Leben ist und die Hoffnung schwach bleibt. Immer wieder sucht Ahmad Milad die Hand Gottes und findet sie nicht. Er hört die Mütter um ihre Kinder weinen und nach dem Warum fragen. Auch in ihm wächst die Frage danach „warum es überhaupt diese Welt gibt, in der es möglich ist, dass Kinder so früh sterben müssen?“ Und als Erwachsener bilanziert er: „Der Krieg nimmt die Kindheit hinweg. Nicht plötzlich vom Krieg verweht, sondern im Übergang von jetzt und jetzt.“ Dennoch beginnt etwas Neues in dem Heranwachsenden, die „Haltung, mit Gott zu hadern. Ihn nicht nicht sein zu lassen, sondern durch seine Hand verstehen zu wollen, was diese Welt […] dieses Leben soll.“

Ahmad Milad Karimi sieht als Erwachsener den im Jahr 2021 entstandenen Film „The Hand of God“ des Regisseurs Paolo Sorrentino mit dessen filmischer Interpretation, dass „man Maradona nur mit unserer Beziehung zum Göttlichen begreifen“ könne. „Die Hand Gottes“ symbolisiere „die göttliche Wirkmächtigkeit, Gerichtsbarkeit oder den göttlichen Schutz“. Und der Philosoph Ahmad Milad Karimi schlussfolgert: „Diese Bezeichnungen weisen auf die Unverfügbarkeit des göttlichen Handelns für den Menschen hin.“

In den folgenden Kapiteln entfaltet er den Begriff der „Unverfügbarkeit“ mit weiteren Bezügen zu eigenen Lebenserfahrungen, die, obwohl sie von persönlichen Empfindungen sprechen, gleichzeitig allgemein gültig sind. Und immer wieder taucht Maradona auf, mal kurz oder auch ausführlicher. Karimi stellt jedem der Kapitel einen poetischen Gedanken voraus und gibt ihnen diese Namen:

„Der Seufzer / Die Geburt / Die Gegenwart der Taglili / Lob des Glaubens / Du sollst deinen Sohn Diego nennen! / Das Unverfügbare oder Mit Gott atmen / Die schwache Hoffnung / Der Kuss / Der Tanz / Eine Liebeserklärung und Offenes Ende“.  

Selbstverständlich erinnert sich kein Mensch an seine eigene Geburt. Nur aus Erzählungen weiß man um die Umstände der Geburt, die insbesondere die Mutter mit Schmerzen erfüllt und erst danach mit Freude. Er weiß um die Reaktionen des Vaters, den Umständen, der Angst, der Kälte und den Hoffnungen. Der große Anfang bleibt uns selbst unverfügbar, schreibt er, auch davon, dass bereits die griechischen Philosophen über die Geburt als einer existentiellen Frage nachdachten und dass diese Frage die Menschheit bis heute begleitet. Schon junge Kinder fragen beim Betrachten der Fotos, auf denen die Großeltern junge Leute und die Eltern noch Kinder waren, „Und wo war ich da?“ Und Staunen befällt sie, dass es Zeiten gab, in denen es sie noch nicht gab. Und Karimi erzählt dazu: Kierkegaard frage gar: „Wie bin ich in die Welt hineingekommen; warum bin ich nicht gefragt worden?“ Der Mensch als selbstbestimmtes Wesen entwickele sich erst viel später, nach und nach. Und, so sagt es Karimi: „Der Raum, den die Geburt eröffnet, ist der Erinnerungsraum einer Beziehung.“ Wir als Leserinnen und Leser denken gleich an die Ich-Du Beziehung des Kindes mit der Mutter und der Mutter zum Kind. Aber Karimi zitiert einen Vers im Koran, der ihn besonders berührt: „Vor der Geburt stehen die Menschen vor Gott. Und der Ewige fragt: Bin ich nicht euer Herr? Und die Menschen bezeugen es.“ (7:172-173) Hier wird der Mensch zeitlos als ein Du Gottes schon im Leib der Mutter angenommen. Die Mutterliebe wird damit zur Bedingung überhaupt, ein Leben mit einem anderen Du zu leben, aber auch mit dem Glauben verflechten zu können. „Ein Suchprozess beginnt,“ so Karimi.

Er benennt diesen Suchprozess als „Lebenspoesie“. Aber er zitiert auch seinen Propheten und legt dessen Aussage den Menschen ans Herz: „Stirb, bevor du stirbst.“ Karimi deutet ihn und sagt: „Erwache, nachdem du erwacht bist! Menschwerden und Menschsein bedeutet den Vollzug der Geburt nach der Geburt, den nicht kalkulierbaren Anfang eines neuen Lebens eines neuen Menschen.“

Die Geburt seines Sohnes wird für Ahmad Milad Karimi zu einer tiefgehenden Erfahrung seines Lebens. Er erlebt Unbeholfenheit in der Erwartung des Neuen, des Unverfügbaren. Er schaut nicht mehr auf sich, sondern auf das neue Leben. Er kann von sich selbst absehen, sieht den Sohn „und alles war er, alle Hoffnung, aller Segen. […] Meine Brust öffnete sich und sie blieb offen, verletzlich, verwundbar, aber voller Wärme und pulsierend für mehr Leben.“  

In den weiteren Kapiteln umkreist Karimi die unverfügbaren Seiten im Leben der Menschen. „Wir verfügen nicht über unsere Herkunft, nicht über unser Geschlecht, nicht über unsere sexuelle Orientierung“, und er stellt die Verfügbarkeit  über unseren Willen und unsere Ziele, über unsere Liebe, unseren Glauben, unser Dasein, unser Leben, unseren Tod in Frage und zeigt die Abhängigkeiten von Krankheit, Schmerzen, körperlicher Vergänglichkeit. „Das Leben mit einem offenen Ende ist unbeschützt, unversichert. […] Es führt zur Einsicht in die Unverfügbarkeit.“ Und Karimi endet mit einem Wort Maradonas auf die Frage, was er zu sich selbst auf dem Friedhof sagen würde. Dieser sagte: „Danke an den Ball. Ja, ich würde auf den Grabstein schreiben: Danke an den Ball.“

Und Karimi gibt die Antwort auf die Frage nach der Weisheit, indem er sagt: „Wenn sich ein Leben vom Ende her in Dankbarkeit ausdrücken lässt, dürfte es seine Poesie entdeckt haben. Jede Tätigkeit, jedes Spiel kann als göttlich aufscheinen, wenn man von ihm sagen kann, was Maradona über Fußball sagen konnte: „Es ist, als würde ich den Himmel mit meinen Händen berühren.“ Ich wünsche jeder Leserin und jedem Leser Neugierde, um die Aussagen dieses sensiblen, klugen, muslimischen Philosophen in den weiteren Kapiteln zu entdecken, auf was es im Leben ankommt und was zur Weisheit führt. Darüber hinaus wünsche ich allen auch den besonderen Genuss von Ahmad Milad Karimis poetischer Sprache.

Die Rezensentin ist als verantwortliche Akteurin seit 1993 bis heute in Solingen im Christlich-Islamischen Dialog tätig und Mitglied im Vorstand der CIG.

Mouhanad Khorchide / Walter Homolka: „Umdenken! Wie Islam und Judentum unsere Gesellschaft besser machen“, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2021, ISBN 978-3-451-37625-2, 192 Seiten, gebunden, 22,00 €

Rezensentin: Laura Jane Riese

Zum Umdenken wollen uns Walter Homolka und Mouhanad Khorchide in ihrem gleichnamigen Werk anregen. Das Buch ist in drei Abschnitte gegliedert: „Geschwister im Glauben“, „Warum über Gott sprechen?“, „Wahrheit in der Vielfalt“. Es eröffnet hierbei wunderbare Chancen, Judentum und Islam, auch ohne Vorkenntnisse, aus einer Binnenperspektive zu betrachten und eine mögliche Dialogführung mit den beiden Weltreligionen kennenzulernen.

Prof. Dr. Mouhanad Khorchide ist Leiter des Zentrums für Islamische Theologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster und Professor für Islamische Religionspädagogik. Seine modernen Ansichten polarisieren schon seit Längerem, spätestens aber seit seinem Werk „Islam ist Barmherzigkeit“. Rabbiner Prof. Dr. Walter Homolka arbeitet an der School of Jewish Theology an der Universität in Potsdam. Sein Arbeitsgebiet ist die jüdische Philosophie der Neuzeit, mit dem Schwerpunkt auf den jüdischen Denominationen, interreligiösen Beziehungen und jüdischem Recht.

In dem dreigliedrigen Werk wandert der Fokus von den gemeinsamen religiösen Wurzeln von Judentum, Islam und Christentum hin zu der Frage, welche Rolle die islamische und jüdische Theologie an den Universitäten Deutschlands einnehmen bzw. einnehmen sollten. Schließlich betrachten Khorchide und Homolka die Herausforderungen, die in unserer globalisierten Gesellschaft und insbesondere in Deutschland noch zu meistern sind, aber auch das Potenzial, welches in einer theologisch aufgeklärten und liberal-pluralen Gesellschaft steckt.

Einen geschichtlichen Einstieg setzt Walter Homolka und zieht dadurch relevante Verbindungen zum heutigen Diskurs zwischen den Religionen. Mouhanad Khorchide baut daraufhin ein thematisches Fundament, indem er die wichtigsten Verbindungen zwischen Koran und Thora aufzeigt. Khorchide verweist dabei auf die Selbstverständlichkeit, mit der der Koran über Inhalte der Thoratexte spricht. Der Koran setze also vorhandenes Wissen über jene Inhalte voraus. Khorchide zeigt elementare Verbindungen zwischen Korantext, Thora und dem Neuen Testament auf, welche die Lesenden des Korans übersehen könnten. Damit bietet er einen anderen Zugang zu missverstandenen und falsch interpretierten Inhalten einzelner Verse des Korans, vor allem bezüglich der dort erwähnten Juden und Christen. Er gibt den Lesenden ein Verständnis der historischen Einbettung solcher Verse und erläutert eindrücklich die positive und heilszusprechende Haltung des Korans in Bezug auf Judentum und Christentum. Die Ambivalenz zwischen den Inhalten verschiedener Suren, die einerseits von den Banu Israel (den Kindern Israels) sprechen und andererseits sehr verurteilend gegenüber dem Judentum und Christentum klingen, löst Khorchide durch eine differenzierte Betrachtung der politischen und religiösen Beziehung Mohammeds zum Judentum und einzelner jüdischer Gemeinschaften. Er plädiert für eine achtsame historisch-kritische Lesart des Korans. Ungefähr ein Viertel des Buches nimmt diese umfangreiche Arbeit ein.

Der zweite Teil behandelt die Verortung der jüdischen und islamischen Theologie innerhalb der deutschen Universitäten und deren Entwicklungen. Einleitend veranschaulicht Walter Homolka die Haltung von Abraham Geiger und Ludwig Philippson, die sich für die Bildung von jüdisch-theologischen Fakultäten im 19. Jahrhundert einsetzten. Deutlich wird durch die historischen Verweise, dass die gelehrten Rabbiner ihrer Zeit bis in das frühe 20. Jahrhundert hinein stets einen Weg gesucht haben, in einen offenen Austausch zu gehen, und dass sie „die vorhandene Lücke selbständig ergänzen [wollten] durch die Errichtung einer jüdisch-theologischen Fakultät, die, gleich den christlichen, sich der Zentralstätten der wissenschaftlichen Bewegung anschließe […]“ (S. 86). Homolka zeigt die Wandlungen auf, die sich bei christlichen und jüdischen Theologen im Laufe der Zeit vollzogen haben. Er schließt hierbei seine historische Reise mit dem Verweis auf die gegenwärtige Notwendigkeit, staatlich auf die innergesellschaftliche Pluralität der Religionen zu reagieren. Khorchide führt diese Gedanken weiter, indem er auf die Schwierigkeiten innerhalb des textuellen Verständnisses des Islam eingeht und dafür plädiert, dass jungen Menschen ein reflektierter Zugang zum Islam ermöglicht werden sollte und dies vonseiten des Staates zu unterstützen sei. Gleichzeitig diskutiert er die aktuellen Schwierigkeiten, die hierbei zu beachten seien, und zeigt deutlich auf, dass nicht ohne Grund starke Debatten um die Konstituierung des Islam innerhalb Deutschlands geführt werden.

In dem letzten Teil des Buches, unter der Überschrift „Vielfalt braucht einen Rahmen“, widmen sich die Autoren nicht nur der historischen Entwicklung der universitären Fakultäten bezüglich der islamischen und jüdischen Theologien. Walter Homolka schenkt den Lesenden dabei immer wieder historische Rückblicke, um das Verständnis zur Entwicklung des Staates und seines Verhältnisses zum Christentum und anderen Religionen zu schulen. Hier nimmt auch Khorchide die Pluralisierung thematisch wieder auf und postuliert: „Wir müssen gemeinsam daran arbeiten, Strategien der Toleranz aus dem Traditionspotenzial der Religionen zu entwickeln. Die Gesellschaft ist zum Ort der Begegnung geworden“ (S. 135). Er geht des Weiteren auf Aussagen der deutsch-türkischen Journalistin Kübra Gümüsay ein und diskutiert deren Ansichten und Argumentationen. Von da aus betrachtet er die Rhetorik in Deutschland, die in Bezug auf Migration und Religionspluralität gebraucht wird. Hierbei kritisiert er die (unbewusste) Aufnahme einer Sprache, die Opfer und Täter konstruiere und damit Stigmatisierungen verschärfe.

Die Autoren schließen mit dem Appell, auch „dem Islam seine Aufklärung zu gönnen“, sich im interreligiösen Austausch weniger auf das Negative und mehr auf das Positive zu fokussieren sowie sich in Liebe und Annahme zu begegnen.

Den Autoren ist es gelungen, ein recht komplexes Thema relativ niederschwellig und doch gehaltvoll historisch einzubetten und zugleich auf die modernen Herausforderungen unserer Gesellschaft zu beziehen. Leider vermisst man ein Äquivalent aus jüdischer Perspektive zu der sehr lehrreichen Koranexegese Khorchides, welche am Anfang des Werkes zu finden ist. Im Gegensatz dazu wirkt der historische Bezug zur Beziehung und politischen Dynamik zwischen Christentum und Judentum umfangreicher als die geschichtliche Beschreibung der politischen Beziehung zwischen Christentum und Islam. Auch die Aussage des Untertitels „Wie Islam und Judentum die Gesellschaft besser machen“ wird nicht direkt aufgenommen oder enträtselt. Es bleibt den Lesenden selbst vorbehalten, sich eine Meinung dazu zu bilden. Aber ist es nicht auch das, was Khorchide und Homolka vielleicht erreichen wollten mit diesem Werk: Den Lesenden eine neue Perspektive zu offerieren und ihnen beim Reflektieren zu helfen, welche positive Auswirkungen Judentum und Islam auf unsere Gesellschaft haben?

(Erstabdruck: Kirchliches Amtblatt der EKvW 2023/1 Teil II)

Navid Kermani: „Ungläubiges Staunen. Über das Christentum“, Verlag C.H. Beck, München 2015, ISBN 978-3-406-68337-4, 303 Seiten, € 24,95

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Der Islam hat ein ambivalentes Verhältnis zum Bild. Zum einen hat sich seit früher Zeit ein Bildverbot herausgebildet, das alle Abbildungen von Gott und bedingt auch von Menschen untersagt – obgleich dieses Verbot auch immer wieder unterlaufen wurde. Zum anderen haben sich in der europäischen Öffentlichkeit Bilder des Islam eingeprägt, die eher abstoßenden Charakter haben: Kaum ein Bericht über den Islam in den Massenmedien, der nicht durch Kopftuch, Schwert oder aggressive Salafisten bebildert wird. Auch die Porträts von Menschen, die dem Islam ein Gesicht geben, haben sich eingeprägt, sei es Osama bin Laden für den internationalen Kontext oder Pierre Vogel und Sven Lau für den nationalen. Als den Versuch eines Gegenbildes kann man die Gebetsgesten des Friedenspreisträgers des Deutschen Buchhandels 2015, Navid Kermani, werten: Die offenen Hände, die geschlossenen Augen, der gebeugte Körper – sie stehen für einen Islam, der – jeder Aggressivität beraubt –  voller Demut nach innen orientiert ist und von dort Kraft für das Wirken in der Welt sammelt.

Von gleicher Intensität und Demut ist auch die vorliegende Annäherung an das Christentum bestimmt, die Navid Kermani unter dem Titel „Ungläubiges Staunen“ veröffentlicht hat. In der Betrachtung von vierzig Bildern - nicht alle unter ihnen sind Kunstwerke im eigentlichen Sinne – nähert sich der Muslim Kermani der fremden Religion. Einige der Bildbetrachtungen sind dabei schon an anderer Stelle veröffentlicht worden, unter anderem in dem 2011 erschienen Roman „Dein Name“, den Kermani selbst als „Materialsammlung“ für „Ungläubiges Staunen“ bezeichnet (S.291). Dennoch ergeben diese überarbeiteten und erweiterten Bildmeditationen nun ein eigenes neues Ganzes. Angeordnet sind die einzelnen Kapitel in drei etwa gleich großen Abteilungen. Die erste stellt Maria und Jesus in den Mittelpunkt, die zweite widmet sich unter der Überschrift „Zeugnis“ einzelnen Persönlichkeiten des Christentums (und seiner Vorgeschichte in der Hebräischen Bibel), die dritte fasst Bilder zusammen, die die  Lebens- und Glaubensäußerungen der Kirche und ihrer Mitglieder betreffen. Bezeichnenderweise verzichtet Kermani angesichts der muslimischen Scheu, Gott abzubilden, auf christliche Kunstwerke, die diesen darstellen.

Kermanis Beschäftigung mit dem Christentum ist zugleich Auseinandersetzung und Annäherung. Manches bleibt ihm suspekt wie die allgegenwärtige Verwendung des Kreuzes, anderes ist ihm sympathisch und er kann parallele Strukturen in Islam und Christentum wahrnehmen. Die Annäherungsbewegung ist bisweilen so stark, dass der Muslim mit iranischen Wurzeln, der im Siegerland aufgewachsen ist, von „meinem Christentum“ sprechen kann – wohlweislich abgegrenzt von „dem Christentum“. Dennoch geht der Autor mit solcher Positionierung so weit, dass mancher traditionelle Muslim nur mit dem Kopf schütteln würde.

Genau betrachtet realisiert der Autor jedoch, was selbst konservative Muslime immer wieder betonen, dass nämlich Mohammed nur das bestätigt habe, was schon vor ihm von Gott offenbart worden sei und in Tora und Evangelium seine legitime Verschriftlichung gefunden habe. Wie nur wenige andere Muslime aber setzt Kermani den muslimischen Glaubenssatz konsequent in die Praxis um, indem er über die Bibel und ihre Verbildlichung sowie über das Glaubensleben der Christen mit aller Ernsthaftigkeit nachdenkt. Das Ergebnis ist in der Regel sowohl für Christen als auch für Muslime erhellend. Der unvoreingenommene Blick auf die Kunstwerke liefert auch christlichen Lesern neue Perspektiven, z.B. wenn der Autor angesichts einer kaum dem klassischen Schönheitsideal entsprechenden Abbildung Jesu als Kind darüber sinniert, „ob Jesus nicht zum Liebenden wurde, indem er sich beschämt an die Lieblosigkeit des Kindes erinnerte“ (S.20). Auch die Kontrastierung mit der Vielfalt des islamischen Kunst führt zu neuen Aspekten: Der in Köln lebende Autor bemerkt treffend zum Richter-Fenster im Kölner Dom, dass mit ihm „die Abstraktheit, die mathematische Anordnung und sogar manche Farbprinzipien der islamischen Baukunst in den Dom“ einziehen (S.270). Vor allem aber wenn Kermani Traditionen des Sufismus, des mystischen Islams, heranzieht, zeigt sich ihm die große Nähe zwischen den beiden großen Religionen.

Man muss nicht alle Urteile Kermanis teilen: Ob die mysteriösen Figuren eines Hieronymus Bosch einfach so als „Phantasytrash“ (S.239) abgetan werden können, ist zu bezweifeln. Dennoch sind die Betrachtungen Kermanis von einer enormen Tiefe, weil sie die Spannung zwischen einer präzisen Beschreibung und der individuellen Aneignung des  Bildes aushalten.

Als einziger Mangel bleibt, dass sich Kermani vor allem der katholischen Bildwelt öffnet – nicht umsonst begleitet ihn bei seinen Recherchen ein imaginärer „katholischer Freund“. Ausnahmen macht der Autor nur im Hinblick auf die orthodoxen Kirchen, der Protestantismus wird hingegen gänzlich ignoriert – vielleicht ein Erbe seiner Jugend im reformierten Siegerland. Dass die evangelische Kirche sich hingegen als Kirche des Wortes versteht, erkennt Kermani zumindest indirekt an: Er zitiert die Bibel konsequent nach der Übersetzung Martin Luthers.

Rolf Hosfeld (Hrsg.): Johannes Lepsius – Eine deutsche Ausnahme. Der Völkermord an den Armeniern, Humanitarismus und Menschenrechte,
Wallstein Verlag, Göttingen 2013; ISBN 978-3-8353-1292-0, 281 Seiten, 12 Abbildungen, broschiert, € 29,90 €

Rezensent: Gerhard Duncker

Wer sich – zumal als Deutscher – mit dem Schicksal der Armenier im Osmanischen Reich beschäftigt, stößt sehr schnell auf den Namen Johannes Lepsius. Ihm, dem Theologen und aktiven Menschenrechtler widmet der Wallstein Verlag mit Rolf Hosfeld als Herausgeber ein wichtiges Buch mit Beiträgen von elf Autoren und einer Autorin.

Johannes Lepsius (1858–1926) war „der international erste bedeutende Dokumentarist des Genozids an den Armeniern im Ersten Weltkrieg“ (S. 7). Nach seinem Theologiestudium war er Hilfsprediger und Lehrer in Jerusalem, danach Pfarrer im mansfeldischen Friesdorf. 1896 macht er sich auf eine Informationsreise in die Türkei. Lepsius berichtet in Deutschland über bereits 1895 verübte Massaker an der armenischen Minderheit im Osmanischen Reich. Im Konflikt mit seiner Amtskirche legt er sein Pfarramt nieder und widmet sich in Zukunft im von ihm gegründeten „Lepsius-Hilfswerk“ und in der „Deutsch-Armenischen Gesellschaft“ dem Schicksal des armenischen Volkes, dessen Genozid durch die Jungtürkische Regierung im Jahr 1915 einen grausamen Höhepunkt erlebt.

Die verschiedenen Beiträge würdigen die Aktivitäten von Johannes Lepsius unter sehr unterschiedlichen Perspektiven. Seine politischen und religiösen Ansichten werden beleuchtet, die Bedeutung des von ihm gegründeten „Armenischen Hilfswerkes“ dargestellt, aber auch das allgemeine politische und religiöse Umfeld der Zeit vor und im Ersten Weltkrieg in Deutschland und Europa, so etwa im Beitrag von Manfred Gailus „Ein Feld weiß und reif zu einer Geistesernte liegt vor uns! Deutsche Protestanten im Ersten Weltkrieg“ oder in dem von Ulrich Sieg „Deutsche Intellektuelle und ihre Haltung zu Armenien im Ersten Weltkrieg“.

Der Titel des Buches „Johannes Lepsius“ trägt einen Zusatz: Eine deutsche Ausnahme. Wie wahr! Einhundert Jahre nach dem Völkermord an den Armeniern ist es wichtig und verdienstvoll sich dieses Kirchenmannes zu erinnern.

Rainer Hermann: Endstation Islamischer Staat? Staatsversagen und Religionskrieg in der arabischen Welt, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2015; ISBN 978-3-423-34861-4, 144 Seiten, € 12,90

Rezensent: Gerhard Duncker

Es gibt keinen Frühling in der arabischen Welt, nur Krieg, Zerstörung, Vertreibung und eine „epochale Umwälzung“ (S. 8) mit sehr unsicherem Ausgang. Sehr eindrucksvoll belegt Rainer Hermann diese These in seinem soeben erschienenen Buch. Der Autor weiß, wovon er schreibt. Er ist Islamwissenschaftler und Dip-lomvolkswirt, Mitglied der Redaktion der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ und berichtet seit 1996 aus der Türkei und der arabischen Welt.

„Staatsversagen“ und „Staatsverfall“ sind die zentralen Begriffe, mit denen der Autor die Zustände in Syrien und im Irak seit der amerikanischen Invasion im Irak und des Sturzes von Saddam Hussein im Jahre 2003 beschreibt.

Seit gut zehn Jahren zerfällt die Herrschaft der nahöstlichen Eliten, kommt die Balance zwischen Sunniten und Schiiten, sprich zwischen Saudi Arabien und Iran mehr und mehr aus dem Gleichgewicht. Wo heute sunnitische Extremisten, wie der „Islamische Staat“ (IS) herrschen, steht die Scharia anstelle des Völker-rechts (S. 34), werden alle Minderheiten, seien es Christen oder Jesiden ausgelöscht und Kulturgüter der Menschheit zerstört.

Der IS kann aber nicht jeweils ein Drittel des Territoriums Syriens und des Iraks beherrschen ohne einen gewissen Rückhalt in der Bevölkerung. So liegt der Basissold für die IS-Kämpfer erheblich über dem der regulären Truppen. Der IS ist somit ein attraktiver Arbeitgeber, der darüber hinaus etwa Benzin und Nah-rungsmittel, für die Bevölkerung subventioniert, Straßen baut, Wasser und Strom liefert (S. 70).

All das wird u.a. finanziert durch Schutzgelderpressungen, Geiselnahmen und illegale Erdölverkäufe.

Die Geschehnisse im Nahen Osten vergleicht Rainer Hermann mit einer geschichtlichen Parallele in Europa, dem Dreißigjährigen Krieg von 1618 – 1648. Es ist ein (Religions-) Krieg zwischen Arabern und Persern, Sunniten und Schiiten, Saudi-Arabien und Iran, dessen weiterer Verlauf sich auf dem Schlachtfeld Syrien entscheiden wird.

Zwei Herausforderungen sieht der Autor für die islamische Welt:

Erstens:    „Die Muslime müssen mit dem ‚Clash of Civilsations‘, der durch ihre Mitte geht, untereinander klären, wie sie es mit dem Islam in der Zukunft halten wollen (S. 131).

Zweitens:    „Legitime und funktionsfähige Staaten zu schaffen wird die Herkulesaufgabe der kommenden Generationen sein“ (S. 27).

Und die westlichen Staaten?
Ihnen prophezeit der Autor: „Eine Steigerung und die Eskalation wären ein weltweiter Krieg der Religionen. Auf die würde die Welt zusteuern, sollte es nicht gelingen, den IS militärisch und ideologisch auszulöschen (S. 130).“

Imad Mustafa: Der Politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah, Promedia Verlag, Wien 2013, 230 Seiten, kartoniert, ISBN 978-3-85371-360-0, € 17,90

Rezensent: Gerhard Duncker

Täglich in den Medien vorkommende Begriffe wie „Extremisten“, „Fundamentalisten“ oder „Terroristen“ assoziieren oft den Islam pauschal mit brutalen Formen von Gewalt- und Herrschaftsausübung. Das vorliegende Buch hingegen „will das Phänomen des ‚Politischen Islam‘ in seinen ideengeschichtlichen sowie historischen Kontext einbetten“ (S. 10) und so zu einer differenzierten Sicht beitragen.

Die Untersuchung Imad Mustafas, Deutscher palästinensischer Herkunft, der in Heidelberg, Frankfurt und Damaskus Politologie, Orientalistik und Soziologie studiert hat, umfasst die ägyptischen Muslimbrüder, die palästinensische Hamas, die aus dem Libanon stammende Hizbollah sowie die ägyptische al-Nur-Partei. Während dem westlichen Betrachter die islamische Welt meist einheitlich und monolithisch erscheint, beschreibt der Autor das islamische Spektrum als keineswegs homogen. „Die ideologischen Ausdifferenzierungen schwanken dabei zwischen reformorientierten, traditionellen, fundamentalistischen, revolutionären sowie utopisch-salafistischen Richtungen“ (S. 15).

Anhand ihrer politischen, religiösen, ideologischen, ökonomischen und sozialen Standpunkte werden die bereits erwähnten politischen Organisationen und ihre Protagonisten des 19. und 20. Jahrhunderts miteinander verglichen. Sehr anschaulich beschreibt der Autor das Entstehen einer Generation gebildeter islamischer Intellektueller seit dem Ende des 19. Jahrhunderts, von denen im Westen besonders der Gründer der Muslimbrüder Hassan al-Banna (1906-1949) bekannt ist. Seine im März 1928 „im Dienste des Islam“ in Ägypten mit sechs Getreuen gegründete Gemeinschaft umfasste zehn Jahre später bereits eine halbe Million Mitglieder.

Um die Bedeutung der politischen Bewegungen in der islamischen Welt richtig verstehen zu können, ist es entscheidend, zu begreifen, dass diese Bewegungen in ihren Ländern oft die größten sozialen Wohltätigkeitsorganisationen waren bzw. sind. Wer wie die Hizbollah im Libanon anstelle des Staates Straßen baut und in Zeiten des Krieges die Wasserversorgung aufrecht erhält, kann die Massen – so der Autor – natürlich nach Gutdünken politisch manipulieren. Massenarbeitslosigkeit vor allem unter Jugendlichen, Staatsverschuldung, grassierende Armut und Bildungsdefizite werden die Länder der arabischen Welt in den nächsten Jahren bedrücken. Imad Mustafa traut den Bewegungen des Politischen Islam zu, zur Lösung dieser Probleme beitragen zu können. Terrororganisationen wie etwa Al-Qaida sagt er ein baldiges Ende voraus. Sollte der Autor recht behalten, es wäre für die islamische Welt und uns alle ein Segen.

Mathias Rohe: Der Islam in Deutschland. Eine Bestandsaufnahme, Verlag C.H.Beck, München 2016, ISBN: 978 3 406 69807 1, 416 S., € 16,95

Rezensentin: Gerda Willam

„Deutschland ist ein religions- und weltanschauungsoffener säkularer Staat. Religion und die Ausübung staatlicher Macht sind voneinander getrennt, aber die Verfassung ist offen gegenüber Religionen und Weltanschauungen. Solche Offenheit gilt für alle Menschen gleichermaßen, nicht nur für die Mehrheit. Dieses auf geschichtliche Erfahrung gegründete System hält Religionen keineswegs nur für eine ‚Privatsache‘, vielmehr hat sie ihren Platz auch im öffentlichen Raum. Damit wird ein mittlerer Weg zwischen früheren Verbindungen von Staat und Religion einerseits und einer säkularistischen, religionsfeindlichen Ersatzreligion andererseits gebahnt, der sich seit vielen Jahrzehnten bewährt hat. Atheistisches Jakobinertum hat schon der nicht der Bigotterie verdächtige Kurt Tucholsky mild verspottet mit dem Aphorismus: ‚Ein skeptischer Katholik ist mir lieber als ein gläubiger Atheist.‘“ (319)Dieses Zitat beim Ausblick am Ende des Buches weist auf den Inhalt. Wer in diesem Buch theologische Vertiefung oder Auseinandersetzung über den Islam sucht, der wird enttäuscht sein. Der Autor Mathias Rohe, Jurist und gleichzeitig Islamwissenschaftlicher, ist kein islamischer Theologe und will es auch gar nicht sein. Als Jurist weist er klar darauf hin, dass inhaltliche Fragestellungen aus der je eigenen Religion beantwortet werden müssen. Er als Nicht-Muslim kann (und will/darf) nur „das zu beobachtende tatsächliche Verhalten und die öffentlichen geäußerten Ansichten von Muslimen hier und jetzt“ (14) (in Deutschland) aufzeigen. Ihm ist es dabei wichtig, auf Dinge hinzuweisen, die oft vermengt werden, wie z. B. Migration und Religion, negative Entwicklungen in manchen islamisch geprägten Ländern und Lebenssituation in Deutschland.

Zusammenhänge und Verbindungen über Deutschland hinaus nimmt er nur auf, wenn sie für das alltägliche Leben in Deutschland relevant sind und vergleicht sie auch immer wieder mit dem Christentum.Ausgehend von den ersten Begegnungen mit dem Islam (Kreuzzüge und Kulturtransfer, Sehnsüchte und Projektionen in Europa, die mit Orient und Islam verknüpft wurden) und der darauffolgenden konkreten Geschichte der Muslime in Deutschland (von Kriegsgefangenen des Osmanischen Reiches, zur Arbeitsmigration der 60er Jahre und dem Asylstrom der letzten Jahre) widmet sich der dritte Teil den religiösen und soziokulturelle Prägungen der Muslime in Deutschland. Viele Statistiken untermauern die große Bandbreite der Religiosität und der religiösen Praxis. Der vierte Teil ist v.a. den verschiedenen deutschlandweit agierenden Organisationen und Einrichtungen gewidmet, in ihrer ganzen Bandbreite. Aufgrund der vorhandenen Fülle kann es nicht mehr als ein kurzer Überblick sein mit vielen Verweisen. Danach geht es um konkrete Fragen, wie sich muslimisches Leben im Alltag entfalten kann: Welche Hürden gibt es für Moscheen, Minarette, Gebetsrufe oder religiöse Kleiderverordnungen? Wie lassen sich im deutschen Alltag die Ritualvorschriften – etwa Fasten, Beschneidung, Schächten – beachten? Wie gestaltet sich die Zusammenarbeit zwischen Staat und muslimischen Organisationen? Sind islamische Normen mit deutschem Recht vereinbar? Islam in der Schule, islamische Seelsorge, Bildungseinrichtungen an Universitäten und interreligiöser Dialog kommen ebenfalls zur Sprache.

Abschließend fragt Mathias Rohe nach Perspektiven des Zusammenlebens in Zeiten von Flüchtlingen und bestehenden Ängsten. Er bringt dabei wertvolle, differenzierende Argumente bei den oft wiederholten Stereotypen: „die muslimische Frau als unterdrücktes Opfer“ oder „Demokratiefeindlichkeit des Islam“. Er warnt vor „vorauseilende[m] Gehorsam“ gegenüber bestimmten religiösen Meinungen ebenso wie von vielen Falschmeldungen aus der islamfeindlichen Szene. Rohe gelingt es mit seinem Grundlagenwerk über den konkret gelebten Islam in Deutschland auch für Nichtjuristen verständlich zu sein. Wertvoll ist dabei die sachliche Argumentation, die Fülle an weiterführendes Material (über 1000 Fußnoten), sowie die offen angesprochenen Chancen und Probleme. Er liefert mit diesem Buch aber nicht nur einen Beitrag zur Versachlichung in einer heute oft aufgeheizten Stimmung, sondern auch einen wertvollen Beitrag für den interreligiösen Dialog, nicht auf theologischer Ebene, aber auf der Ebene des praktischen Alltags und des Handelns. Darüber hinaus erfährt der Leser, wie ein religions- und weltanschauungsoffener säkularer Rechts-Staat in der Praxis aufgebaut ist, welche Chancen er hat und der große Wert der Rechtssicherheit, den er gerade allen Religionen und Weltanschauungen gibt. Eine wertvolle Information, auch im Blick auf die anderen Religionsgemeinschaften und ihr Verhältnis zum Staat – incl. des Christentums.

Mathias Rohe: Das islamische Recht. Eine Einführung, Verlag C. H. Beck, München 2013, 128 Seiten, Paperback, 8,95 €, ISBN 978-3-406-64662-1

Rezensent: Gerhard Duncker

Es ist schon eine große Herausforderung, innerhalb der Reihe „C. H. Beck Wissen“ auf 120 Seiten eine Einführung in das islamische Recht geben zu sollen. Mathias Rohe, Jurist und Islamwissenschaftler, nimmt diese Herausforderung an. Davon ausgehend, dass sich das Buch an „interessierte Laien“ (S. 8) richtet, stellt der Autor in einem ersten Schritt die Grundlagen und Grundbegriffe islamischen Rechts dar: Was beinhaltet die Scharia, welche Rechts- bzw. Lebensbereiche umfasst sie? Schon auf den ersten Seiten leistet Rohe Wichtiges, nämlich den „Schreckensbegriff“ (S. 7) „Scharia“ zu versachlichen. Er legt dar, dass „Scharia“ das gesamte System der islamischen Normenlehre bezeichnet, also nicht nur Strafmaßnahmen für den Ehebruch festlegt, sondern auch Fragen des Ritualgebets, der Pilgerfahrt, des Familienrechts sowie des Vertrags- und Wirtschaftsrechts regelt.

Ausführlich widmet sich das Buch konkreten Inhalten islamischen Rechts. Hier zeigt sich aber schon bald, dass der „interessierte Laie“ doch ohne Vorkenntnisse nicht auskommt, zumindest muss er etwas wissen vom sunnitischen und schiitischen Islam, von unterschiedlichen Rechtsschulen und -traditionen. Das Eherecht etwa unterscheidet sich innerislamisch erheblich, nicht nur zwischen schiitischem und sunnitischem Islam, sondern auch zwischen einzelnen islamischen bzw. islamisch geprägten Ländern. Der sunnitische Islam erlaubt beispielsweise eine Ehe zwischen einem muslimischen Mann und einer Christin, was bei Schiiten ausdrücklich verboten ist. Ein Land wie die Türkei praktiziert europäisches Eherecht (Einehe, staatlich geschlossene Ehe etc.), in den Vereinigten Arabischen Emiraten kann ein Ehemann seine Frau per SMS verstoßen (Talaq), was in der islamischen Welt jedoch hoch umstritten ist. Ähnlich große Unterschiede gibt es etwa im Erb- und Adoptionsrecht. Rohe entwirft so ein sehr differenziertes Bild islamischer Rechtspraxis von Nordafrika bis Südostasien, die Fülle und Kürze („Eine Einführung“) kann den Leser aber auch verwirren, sodass er vor lauter Wald keine Bäume mehr sieht.

Besonders wichtig ist der Abschnitt „Islamisches Recht in Deutschland und Europa“. Der Autor benennt klar die Möglichkeiten der „freien Religionsausübung“ und die Grenzen, die eine alle verpflichtende Rechtsordnung setzt (S. 91). Klar positioniert er sich gegen eine These wie die der „schleichenden Islamisierung“ Deutschlands (S. 95). „Wer so agiert und argumentiert, wirkt an der Zerstörung der Rechtsordnung mit, die er zu verteidigen vorgibt“ (S. 95).

Dem Buch gelingt es, trotz der vorgegebenen Kürze, das islamische Recht als ein plurales System von Rechtsnormen darzustellen. Dabei verschweigt es nicht die erheblichen Rechtsdefizite etwa im Hinblick auf die Gleichberechtigung der Geschlechter und der religiösen (christlichen) Minderheiten in islamischen Ländern. Daran ändert auch nichts die „Islamische Erklärung der Menschenrechte“ (Kairo 1990).

Omerika, Armina (Hg.): „Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. Die Entwicklung einer modernen islamischen Denktradition. Ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Armina Omerika“, Buchreihe der Georges-Anawati-Stiftung, Band 6, Verlag Herder, Freiburg 2013, ISBN 978-3-451-30741-6, 271 Seiten, € 17,99

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Die Einsicht, dass der Islam ein Teil Europas sei, setzt sich trotz mancher Gegenrede immer mehr durch. Neben der Etablierung zahlenmäßig nicht zu vernachlässigender muslimischer Bevölkerungsteile mit Migrationshintergrund und deren Institutionen in den Staaten West-Europas spielt in der Diskussion die Erkenntnis eine tragende Rolle, dass vor allem in Süd-Ost-Europa Muslime schon seit Jahrhunderten ansässig sind. Es ist daher folgerichtig, dass die Buchreihe der Georges-Anawati-Stiftung sich mit ihrem neuesten Werk der Entwicklung des muslimischen Denkens in Bosnien und Herzegowina widmet. Die von Armina Omerika zusammengestellte und kommentierte Auswahl muslimisch-bosnischer Texte verfolgt dabei eine doppelte Zielrichtung: Zum einen soll historisch die Entwicklung des muslimischen Denkens in Bosnien und Herzegowina nachgezeichnet werden. Zum anderen soll theologisch der bosnische Islam als mit der Moderne kompatibel dargestellt werden.

In ihrer detailreichen Einleitung skizziert Armina Omerika, die selbst in Bosnien-Herzegowina aufgewachsen ist und ihre Promotion über die Geschichte des Islam in Bosnien-Herzegowina verfasst hat, die zahlreichen Brüche, denen der Islam in Bosnien ausgesetzt war.

Als früherer Teil des osmanischen Reiches übernahm der bosnisch geprägte Islam sowohl osmanische Traditionen als auch lokale Eigenheiten, als er ins österreichisch-ungarische Reich integriert wurde. Innerislamische Reformbestrebungen verbanden sich anschließend im ersten jugoslawischen Staat (1918-1941) mit nationalen Fragen, die auch die Kooperation eines Teils der bosnischen Muslime mit dem Hitler-Regime bestimmten. Während der Zeit des sozialistischen Jugoslawiens sahen sich die Muslime verstärkt durch die säkularistische und religionskritische Staatsdoktrin herausgefordert, um schließlich nach dem Zusammenbruch Jugoslawiens eine auch politisch relevante Einheit von Bosnien und Islam zu betonen. Trotz derartig unterschiedlichen Einflüssen ziehen sich einzelne Themen wie ein roter Faden durch die neuere Geschichte des Islams in Bosnien. Dazu gehört vor allem die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Ethnie bzw. Nation. Nicht weniger relevant war die Auseinandersetzung zwischen innerislamischen Reformbewegungen und traditionalistisch eingestellten Kräften. Schließlich ging es immer auch um die Positionierung des bosnischen Islam in einem multireligiösen bzw. säkularen Umfeld.

Während oft dem bosnische Islam als „aufgeklärte(m), moderne(m), ‚autochthon europäische(m)‘ Islam“ ein „Vorbildcharakter“ attestiert wird (S.12), hat sich die Islamische Gemeinschaft, die institutionalisierte Vertretung der Muslime in Bosnien und Herzegowina, lange Zeit nicht als Gegenbewegung zum Islam arabischer oder türkischer Prägung festlegen wollen. Dennoch hat sich ein Konsens herausgebildet, der 2006 vom Rechtshistoriker Fikret Karčić ausformuliert wurde: Die islamische Tradition der Bosniaken (d. h. der bosnischen Muslime im Gegensatz zu den Serben und Kroaten in Bosnien-Herzegowina) ist bestimmt durch die sunnitische Tradition hanafitischer Prägung, ist der osmanisch-islamischen Einflusssphäre zugehörig und integriert vorislamische Praktiken sowie die Ideen des islamischen Reformismus. Seine Institutionalisierung erfolgt in Form der Islamischen Gemeinschaft und realisiert sich in einem säkularen Kontext (S.61ff.).

An der Geschichte des bosnischen Islam interessierte Leser werden folglich sowohl der Einleitung als auch den einzelnen Texten wertvolle Einsichten entnehmen können. Theologisch betrachtet sind die Einblicke in den bosnischen Islam jedoch enttäuschend. Der als maßgeblicher Theologe vorgestellte Husein Đozo zum Beispiel ergeht sich in theologischen Allgemeinplätzen und verunglimpft in einem ursprünglich 1982 veröffentlichten Text den indo-pakistanischen Reformer Sayyid Ahmad Khan als „Maulheld(en)“, „niederträchtig“ und „böswillig“, ohne sich argumentativ mit dessen Ansätzen auseinanderzusetzen (S.121ff.). In ähnlicher Weise plädiert der Theologe Enes Karić für eine Nachbarschaft von Juden, Christen und Muslimen in Zeiten der Globalisierung, um anschließend simplifizierend festzustellen, dass „der Hauptteil der Glaubens- und biblischen Tradition des Judentums und Christentums (…) schon seit langem in der islamischen Synthese enthalten“ sei (S.253). Deutlicher kann man kaum festhalten, dass der Islam den defizitären Religionen Judentum und Christentum überlegen sei, ohne dass die betroffenen Religionen mit ihrem eigenen Selbstverständnis gehört werden müssen.

Als Fazit bleibt, dass die Texte zwar das Interesse des bosnischen Islam an einem im säkularen Europa verankerten Islam dokumentieren, es ihnen aber nicht gelingt, die dafür nötigen Transformationsprozesse auszulösen. Angesichts der komplexen Geschichte Bosniens erweist sich diese Herausforderung letztlich als Überforderung.

Katajun Amirpur: Den Islam neu denken. Der Dschihad für Demokratie, Freiheit und Frauenrechte, Verlag C.H.Beck, München 2013, ISBN 978-3-406-64445-0, 256 Seiten

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Als Antwort auf einen oftmals rigiden Islam, der mit den Prinzipien des freiheitlichen demokratischen Rechtsstaates nicht vereinbar ist, hält die Hamburger Professorin für Islamische Studien in ihrem vorliegenden Werk ein Plädoyer für die Möglichkeit eines Islam, der Moderne und Glaube miteinander zu verbinden mag. Der von ihr skizzierte Reformislam ist dabei keine uniforme Gruppe, sondern ein ganzes Bündel von Ansätzen, die sich zum Teil überlappen und aufeinander beziehen, zum anderen Teil voneinander kritisch absetzen. Gemeinsam ist den von Katajun Amirpur vorgestellten neuen Ansätzen muslimischer Theologie jedoch, dass sie beim Koran als der fundamentalen Offenbarung Gottes ansetzen. Dabei leugnen die Vertreter des Reformislam keineswegs das „Axiom der Göttlichkeit des Korans“ (S.11). In Abgrenzung zu fundamentalistischen Formen des Islam beharren sie aber darauf, „dass man den Koran auch anders lesen kann, wenn man möchte“ (S.9), nämlich in Einklang mit Menschenrechten und Demokratie. Damit ist klargestellt, dass Koranauslegung immer auf hermeneutischen Vorentscheidungen beruht, die offengelegt und reflektiert werden müssen. Vorwürfen, dass daraus nur ein „weichgespülter Islam“ (S.16) entstehen könne, begegnet die Autorin zum einen mit der Tatsache, dass in der Früh- und Blütezeit des Islam die Pluralität der Koranauslegung als selbstverständlich angesehen wurde, zum anderen mit dem nach einer theologischen Antwort suchenden Wunsch vieler Muslime nach der Vereinbarkeit von Islam und Moderne.

Dabei ist der Begriff Reformislam durchaus umstritten. Amirpur nimmt im Titel ihres Werkes daher den Begriff des „Islamic Newthinking“ auf, der vor allem im persisch-schiitischen Diskurs geläufig ist, an dem die von ihr vorgestellten Denker Soroush und Shabestari teilhaben. Das Ziel, den Islam neu zu denken, verbindet die Deutsch-Iranerin zugleich mit dem schillernden Begriff des Dschihad, den sie dem militaristischen Sprachduktus der Islamisten entzieht und positiv als Einsatz für einen modernen und menschlichen Islam bewertet. Zeichen solcher Modernität ist zum einen die Vereinbarkeit mit Demokratie und freiheitlichem Denken; vor allem aber muss sich das neue islamische Denken daran messen, ob es zu einer grundsätzlichen Geschlechtergerechtigkeit beizutragen vermag. Im Anschluss an Nasr Hamid Abu-Zaid ist die Frauenfrage für Amirpur daher der „Lackmustest für den Islam in der modernen Welt“ (S.16). Da Theologie nie im luftleeren Raum betrieben wird, wird ein solchermaßen neu durchdachter Islam auch zu einem „Islam in und für Europa“ (S.47) führen müssen.

Angesichts der Vielzahl reformorientierter muslimischer Ansätze, die die Autorin kurz skizziert und deren Entstehung nachzeichnet (Kapitel 1 und 2), war eine Beschränkung auf einige wenige Theologinnen und Theologen unausweichlich. Die sechs von Amirpur vorgestellten Personen repräsentieren dennoch die Pluralität des Reformislams und sind von daher gut ausgewählt. Nicht zufällig setzt die Hamburger Islamwissenschaftlerin mit Nasr Hamid Abu Zaid ein (Kapitel 3), dem sie auch ihr Buch gewidmet hat. Abu Zaids Leben und Studien vertreten nicht nur den sunnitisch-arabischen Bereich des Reformislam. Sie zeigen auch die für viele muslimische Reformer typische Biographie, die mit einer traditionellen muslimischen Ausbildung beginnt, an die sich Phasen der Sympathie mit fundamentalistischen Bestrebungen anschließen, bevor ein kritisches Denken sich Bahn bricht, das schließlich zum Konflikt mit den traditionellen Eliten führt. Nicht wenige Reformdenker mussten wie Abu Zaid ihre Heimat verlassen und wirkten im Exil. Die Biographie des 2010 verstorbenen Islam- und Literaturwissenschaftlers zeigt damit auf, dass Koranexegese nicht nur eine wissenschaftliche Angelegenheit ist, sondern dass hier mit ungleichen Mitteln um „Macht und Deutungshoheit“ (S.242) gekämpft wird.

Ähnliches lässt sich für Fazlur Rahman (Kap. 5) sagen, der in Deutschland immer noch zu wenig rezipiert wird. Die von ihm betriebene Doppelstrategie einer Kontextualisierung der Koranoffenbarung und einer Deduktion von Prinzipien und Werten aus dem Koran (eine Art „Kanon im Kanon“) basiert auf der Grundannahme, die auch Abu Zaid und andere Reformer teilen, dass nämlich der Koran zugleich Gotteswort und Menschenwort sei.

Die in den beiden folgenden Kapiteln vorgestellten Theologinnen eint, dass sie als Vertreterinnen eines „Gender Dschihads“ (S.117) charakterisiert werden können. Damit ist das Anliegen gemeint, „eine koranische Basis für Gender-Gerechtigkeit im Islam (zu) schaffen“ (S.120). Um die Diskriminierung der Frauen im Islam zu überwinden, muss man lernen, „sich vom Buchstaben zu entfernen und den koranischen Geist zu erkennen“ (S.143). Dabei plädiert die Afroamerikanerin Amina Wadud, Tochter eines methodistischen Pfarrers und später zum Islam konvertiert, für eine „Hermeneutik des Tawhid“ (S.134), die die prinzipielle Gleichheit von Mann und Frau im koranischen Schöpfungsbericht angelegt sieht, der keine Differenzierung in Mann und Frau erkennen lässt. Gegenüber solchen Einzelexegesen plädiert die aus Pakistan stammende Asma Barlas für ein neues Gottesbild, das als hermeneutischer Schlüssel auch jene Textstellen entschärft, deren diskriminierende Tendenz durch traditionelle Exegese nicht zu beseitigen ist.

Mit Abdolkarim Soroush und Mohammed Mojtahed Shabestari stellt die Deutsch-Iranerin schließlich zwei Denker aus dem persisch-schiitisch Bereich vor, die bei aller Unterschiedlichkeit das von einer Schicht muslimischer Gelehrter für die Koranexegese beanspruchte Interpretationsmonopol ablehnen und für eine Pluralität der Koranauslegung votieren. Soroush knüpft dabei an die Erkenntnistheorie Karl Poppers an und gesteht jeder Auslegung des Korans nur einen „bloßen Annäherungscharakter von Erkenntnis“ (S.185) zu. Demgegenüber rezipiert der weiterhin im Iran lebende, aber zwangsemeritierte Shabestari die protestantischen Theologen Barth und Tillich und betont die Glaubenserfahrung vor allen dogmatischen Einstellungen und Ritualen. Shabestari unterscheidet daher folgerichtig die Erfahrung der Offenbarung vom Koran als Produkt jener Erfahrung. Der Koran als literarischer Text kann – so Shabestari – grundsätzlich nicht objektiv gelesen werden. Letztlich kann daher „keine Lesart des Korans (…) beanspruchen, die einzig richtige zu sein“ (S.216).

Die Notwendigkeit, einzelne Reformerinnen und Reformer aus einer Vielzahl von möglichen muslimischen Theologen auszuwählen, weckt selbstverständlich die Frage, warum nicht auch andere Vordenker vorgestellt worden sind. Zu denken wäre hier unter anderem an Farid Esack aus Südafrika oder an Vertreter der Ankaraner Schule. Das Verdienst von Amirpur liegt aber daran, das Tor zur Beschäftigung mit der modernen muslimischen Theologie weit aufgestoßen und deren Vielfalt aufgezeigt zu haben. Von daher lässt sich ihr Werk als ein Meilenstein der Auseinandersetzung mit der innerislamischen Pluralität bezeichnen.

(zuerst erschienen im Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, 2/2015, S.74-76)

Susanne Heine, Ömer Özsoy, Christoph Schwöbel, Abdullah Takim (Hrsg.); Christen und Muslime im Gespräch. Eine Verständigung über Kernthemen der Theologie, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2014, ISBN 978-3-579-08179-3, 384 Seiten, € 29,99

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Theologie geschieht nicht im geschichtslosen Raum, sondern wird geformt durch politische und gesellschaftliche Entwicklungen und reagiert auf diese. Die Herausgeber des vorliegenden Werkes sind sich dessen bewusst und nennen in ihrem „Nachwort aus gegebenem Anlass“ (S.375ff.) an erster Stelle die Entstehung des Islamischen Staates und des von ihm ausgerufenen Kalifats als Bezugsrahmen. Angesichts des Doppelgesichts von Religion, das zum einen Mitmenschlichkeit fördert, zum anderen Konflikte auslöst, verstehen die beteiligten Autoren ihr Buchprojekt als einen kleinen, aber wesentlichen Beitrag zum Frieden: „Normalität im Umgang miteinander ist zwar keine große Weltpolitik, kann aber ein soziales Klima schaffen, das radikalen Tendenzen […] entgegenwirkt.“ (S.370)

Im Horizont dieser religionspolitischen Großwetterlage, die zum einen durch Zerrbilder des Islams in der westlichen Welt und zum anderen durch die Radikalisierung muslimischer Gruppierungen gekennzeichnet ist, hatte sich eine internationale Gruppe von fünf evangelischen und neun sunnitisch-muslimischen Theologinnen und Theologen von 2007 bis 2010 zu fünf mehrtägigen Gesprächen an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien getroffen. Unter dem Arbeitstitel „Theologie als Ressource des christlich-muslimischen Gesprächs“ beabsichtigte das ambitionierte Projekt „die Verständigung zwischen Christentum und Islam als Religionen durch die Suche nach Übereinstimmungen und Unterschieden“ (S.9, Hervorhebung im Original). Ziel war eine „Differenz in Beziehung“ bzw. eine „Beziehung in Differenz“ (S.18).Die Ergebnisse dieses Verständigungsprozesses liegen nun mit „Christen und Muslime im Gespräch“ vor.

Vor aller inhaltlichen Auseinandersetzung besticht das Projekt durch seine konsequent durchdachte Methodik. Einzelne Autoren haben zunächst zu einem der vierzehn Themen die Essentials ihrer je eigenen Religion zusammengefasst. Die Autoren sollten dabei „aus persönlicher Überzeugung Position beziehen, die jedoch in der je eigenen Tradition verankert ist“ (S.11). Eigene Erfahrungen, die religiöse Glaubenspraxis sowie Aspekte von Kultur und Kunst sollten bewusst miteinbezogen werden. In einem zweiten Schritt wurden die Vorlagen zu einem gemeinsamen Text verschränkt. Diese gemeinsame Fassung bildete die Grundlage für die theologischen Gespräche im Gesamtteam. Die dort geäußerten Anfragen, Anregungen und Kritiken wurden protokolliert und dienten dem Herausgeberteam als Vorlage für die Überarbeitung der Texte, die schließlich durch Susanne Heine, emeritierte Professorin für Praktische Theologie an der Universität Wien und seit langer Zeit im interreligiösen Dialog engagiert, einer Endredaktion unterzogen wurden. In der Durchführung der Methodik zeigen sich jedoch auch schon leichte Spannungen, wenn sich das Team zum Beispiel nicht auf eine Koranübersetzung einigen konnte, sondern neben der anerkannten Übersetzung von Hartmut Bobzin für einzelne Kapitel die eigenwillige Übersetzung des Mitautoren Amir Zaidan wählte, der zur Zeit des Projekts Leiter des „Hochschullehrgangs für die Islamische Religionspädagogische Weiterbildung“ in Wien war.

Die einzelnen Kapitel zu theologischen Kernthemen der Religion sind in ihrem Aufbau unterschiedlich. Meist wechseln evangelisch-christliche und sunnitisch-muslimische Ausführungen mehrfach innerhalb eines Kapitels, was den Lesefluss behindert. Dabei sind christliche und muslimische Positionen bisweilen nur nebeneinander gestellt, ohne einen direkten Bezug aufeinander erkennbar zu machen. Der Informationsgehalt ist durchgehend hoch, obgleich das Ideal der Vermittlung von eigener Position und religiöser Tradition nicht immer realisiert worden ist. Vor allem im Kapitel zu Recht und Rechtsordnungen versteckt sich eine eigene muslimische Position zu großen Teilen hinter dem Referieren von Ansichten aus der islamischen Geschichte. Dennoch eignen sich die einzelnen Kapitel durchgehend, um einen fundierten Überblick über evangelische und die sunnitische Glaubensauffassungen und ihre Begründungen zu bekommen. Leider haben sich jedoch an einigen Stellen inhaltliche Fehler bzw. missverständliche Passagen eingeschlichen, wie zum Beispiel, dass die erste Begegnung von Christen mit dem Islam aufgrund der Flucht von Christen vor dem byzantinischen Reich geschehen sei (S.51). Die christologischen Auseinandersetzungen, auf die hier angespielt wird, fanden jedoch zeitlich weit vor der Entstehung des Islams statt. Hilfreich ist hingegen die Zusammenfassung am Ende jedes Kapitels, in der kurz und knapp die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zusammengefasst und in Beziehung zueinander gesetzt werden. Ein Verzeichnis weiterführender Literatur, eine Zeitleiste und ein Glossar sind eine hilfreiche Ergänzung für die thematischen Ausführungen.

Leider ist in den nun vorliegenden Texten die eigentliche Auseinandersetzung kaum noch erkennbar. Es wäre jedoch interessant, mehr vom Prozesscharakter des Projekts wahrnehmen zu können, denn gerade durch die kritischen Anfragen könnten Impulse für das Gespräch vor Ort entstehen. Auch wäre erkennbar, ob oberflächliche Argumentationen wie zum Beispiel die hinsichtlich der Aufnahme der historisch-kritischen Methode im Islam (S.42f.) kritischere Anfragen von Seiten der christlichen Teilnehmer nach sich gezogen haben oder ob die christliche Seite hier nur die muslimische Position zur Kenntnis genommen hat. Die Veröffentlichung eines Protokollbands wäre daher eine wichtige Ergänzung im Rahmen dieses beispielhaften Dialogprojektes.

Mouhanad Khorchide: „Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion“, Herder Verlag, Freiburg 2012, ISBN 978-3-451-30572-6, 220 Seiten, € 18,90
Ders.: „Scharia – der missverstandene Gott. Der Weg zu einer modernen islamischen Ethik“, Herder Verlag, Freiburg 2013 (²2014), ISBN 978-3-451-30911-3, 232 Seiten, € 18,99

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Mouhanad Khorchide ist schon jetzt, vier Jahre nach seiner Berufung zum Professor für Islamische Religionspädagogik an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, der meistdiskutierte islamische Gelehrte in Deutschland. Den einen gilt er als der Hoffnungsträger eines modern geprägten deutschen Islams, die anderen lehnen ihn als nicht vereinbar mit dem islamischen Glauben ab. Diese Diskrepanz der Meinungen lässt sich aufgrund der beiden vorliegenden, kurz hintereinander veröffentlichten Bücher nachvollziehen.

„Islam ist Barmherzigkeit“ und „Scharia – der missverstandene Gott“ lassen sich als ein Grundsatzprogramm für die Aufgaben einer modernen Theologie in Deutschland verstehen, wie sie das Zentrum für Islamische Theologie in Münster entwickeln möchte. Dabei behandelt der erste Band vor allem das Gottesbild und die Auslegung des Korans, während der zweite Band den Bereich der Scharia, der islamischen Normenlehre, ins Zentrum rückt. Mit Begriffen aus der christlichen Theologie könnte man auch sagen: Im ersten Band geht es um die Dogmatik, im zweiten um die Ethik. Neben konkreten Bezügen aufeinander ist es jedoch in erster Linie der Grundansatz, der beide Werke miteinander verbindet. Der Autor beschreibt selbst beide Bücher als „Teil eines größeren Projektes“, das als Ziel die „Etablierung eines islamischen Diskurses“ anstrebt, „in dem Gott und Mensch als Kooperationspartner Seite an Seite stehen“ (Scharia, S.21). Diese „dialogische Theologie“ sieht „die Beziehung Gott-Mensch nicht als Gehorsamkeitsbeziehung, sondern als dialogische, ja als Liebesbeziehung“ (Scharia, S.193). Daher kritisiert der Münsteraner Religionspädagoge mit aller Härte die „Theologie des Gehorsams und der Angst“ (Barmherzigkeit, S.27), die der Mehrheitsislam etabliert hat. Er plädiert stattdessen für ein Gottesbild, das durch Barmherzigkeit, Liebe und Wertschätzung geprägt ist.

Diese Grundentscheidung hat fundamentale Konsequenzen für die Koranexegese und die Scharia. Khorchide votiert für eine „humanistische Koranhermeneutik“, die „die Erfüllung menschlicher Interessen, die zugleich Bedingung und Ausdruck wirksamer Liebe und Barmherzigkeit ist, zum Hauptkriterium der Koranauslegung“ erhebt (S. 170). Man könnte also – in christlicher Begrifflichkeit – von einem Kanon in Kanon sprechen, den Khorchide ansetzt, um die Widersprüchlichkeit und Anstößigkeit mancher Koranverse zu relativieren. Dabei vermeidet Khorchide den Terminus „historisch-kritische Exegese“ und spricht vielmehr von „historischer Kontextualisierung“ der koranischen Texte. Damit ist gemeint, die Zeitumstände der Offenbarung des Korans zu berücksichtigen und damit den Wesenskern koranischer Aussagen von deren zeitbedingter Ausformung zu unterscheiden, um „die eigentlichen Aussagen hinter den Buchstaben zu entdecken und sie Wirklichkeit werden zu lassen“ (Barmherzigkeit, S. 146). Implizit greift Khorchide dabei die Ansätze der Ankaraner Schule, des pakistanisch-amerikanischen Gelehrten Fazlur Rahman und des sudanesischen Islamgelehrten Mahmud Taha auf.

Bezogen auf die Scharia, die Khorchide mit Bezug auf Matthias Rohe mit „Islamischer Normenlehre“ und nicht mit „Islamischem Recht“ übersetzt (Scharia, S.80f.), wendet sich der Religionspädagoge gegen eine Verrechtlichung des Islams, die den Äußerlichkeiten Vorrang vor den zugrundeliegenden Werten einräumt. Vielmehr setzt er am Wortsinn des Begriffs Scharia an. Damit ist der Weg zur Quelle gemeint, im religiösen Sinne: der Weg zu Gott. Dieser ist ein „Weg des Herzens“, denn „das Praktizieren des Islams beginnt mit dem Praktizieren des Herzens“ (Scharia, S.18). Dabei beruft sich Khorchide auf Traditionen im Islam, die bei der Lebenswirklichkeit des Menschen einsetzen und nach dem Zweck der islamischen Normen fragen. Dieser liegt zum einen individuell in der „Läuterung des Herzens“ und zum anderen kollektiv in der Errichtung einer gerechten Gesellschaftsordnung (Scharia, S.7ff.). Was das bedeutet, sei aber kontextabhängig, so dass jede Epoche einer Aktualisierung der Scharia bedarf. Mit den Worten von Khorchide: Es bedarf einer „ständige(n) Anpassung der Maßnahmen an die jeweiligen gesellschaftlichen Bedürfnisse“ (Scharia, S.78). Letztlich muss jeder Gläubige in Eigenverantwortung seine ethischen Entscheidungen treffen, denn „man kann seine Beziehung zu Gott nicht an Dritte delegieren“ (Scharia, S.219).

Im Hinblick auf Methode und Argumentation von Khorchides Ausführungen ist bezeichnend, dass er in beiden Büchern entsprechend seiner „dialogischen Theologie“ nicht mit theologischen Überlegungen, sondern bei den eigenen Erfahrungen und der Lebenswirklichkeit der Menschen einsetzt. Er berichtet aus seiner eigenen Biographie, von dem Widerspruch zwischen einem religionspluralen Klima im Libanon und dem dogmatischen Islam in Saudi-Arabien. Er zitiert Muslime, die aus Angst vor Gott keine eigenen Entscheidungen treffen können, und er verweist auf die Diskrepanz, dass islamische Juristen sich mehr Gedanken um einen roten Lippenstift machen als um die Verwirklichung zentraler Werte wie Gerechtigkeit und Freiheit. Dabei argumentiert Khorchide trotz seiner für die Mehrheit der muslimischen Verbände inakzeptablen Forderungen ganz traditionell vor allem mit dem Koran und der Sunna, den Überlieferungen des Propheten Mohammed. Man mag ihm sogar vorwerfen, dass er Koran und Sunna genauso wie seine Gegner willkürlich und aus dem Zusammenhang zitiert und die Geschichte der islamischen Theologie mit ihren differenzierten Positionen nicht gebührend einbezieht. Dies mag rein taktischer Natur sein, denn die Spitze seiner Argumentationsmethode liegt darin, dass er diejenigen Traditionen aus Koran und Sunna, die traditionell den Vorrang des Islam vor den anderen Religionen beweisen sollen, selbstkritisch auf die muslimische Realität bezieht und auf diesem Hintergrund eine Reform des islamischen Denkens einfordert.

Als Religionspädagoge überträgt Khorchide seine Forderungen auch auf Fragen der Bildung und Erziehung. Er wehrt sich gegen die „schwarze Pädagogik“ (Barmherzigkeit, S.40), die im orthodoxen Islam gang und gäbe sei. Ebenso lehnt er eine Pädagogik ab, der es nur um die Vermittlung religiöser Glaubensinhalte und Riten gehe. Stattdessen stehen Aneignungsprozesse im Zentrum, die Heranwachsende „befähigen, ihr Leben in religiöser Hinsicht selbst zu entwerfen und diesen Lebensentwurf selbst zu verantworten“ (Scharia, S.193). Islamische Religionspädagogik hat – so ließe sich folgern – demnach Anteil am übergreifenden Projekt einer „Erziehung zur Mündigkeit“, wie sie Adorno einst forderte.
Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass es Khorchide trotz methodischer Schwächen gelingt, eine islamische Theologie zu konzipieren, die realisieren kann, was er in Aufnahme des Frankfurter Theologen Ömer Öszoy von der historischen Kontextualisierung so beschreibt: Sie „hebt das Dilemma von ‚anti-koranischer Modernisierung‘ und ‚anti-moderner Korantreue‘ auf“ (Barmherzigkeit, S. 148). Christliche Leserinnen und Leser sollten jedoch zögern, diesen Islam, der es vermag, an die moderne Gesellschaft und Wissenschaft, an Menschenrechte und ethischen Diskurs anzuknüpfen, für den „wahren“ Islam zu halten. Ein solches Urteil zu fällen, steht keinem Außenstehenden zu. Es ist aber schon eine gutes Ergebnis zu wissen, dass es einen anderen Islam jenseits von Orthodoxie und Fundamentalismus gibt.

(zuerst erschienen in Religion 5-10, 19/2015, S.34f.)

Ralf K. Wüstenberg: Islam ist Hingabe. Eine Entdeckungsreise in das Innere einer Religion, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2016, ISBN 978-3-579-08234-9, 270 Seiten, € 19,99

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Anlass des vorliegenden Werkes sind zwei sich widersprechende Erfahrungen des Autors: Einerseits ist das Islambild in Deutschland und in West-Europa eindeutig negativ. Gängige Assoziationen sind Terror, der Angst auslöst, und Rückständigkeit, die Ablehnung provoziert. Demgegenüber erlebt Wüstenberg, Professor für Evangelische Theologie mit dem Schwerpunkt systematische und historische Theologie an der Europa-Universität in Flensburg, während eines Forschungsaufenthalts in Cambridge, wie verbindlich, modern und human muslimische Studierende, Forschende und Lehrende am dortigen Muslim College ihren Glauben leben. Dieser Widerspruch regt den Flensburger Professor dazu an, sich aus christlicher Perspektive mit „Islam als Ausdruck von gelebtem Glauben“ (S. 12) zu beschäftigen. Dabei möchte er nicht einfach Sachinformationen vermitteln, sondern „vielmehr scheint (ihm) eine Auseinandersetzung geboten, die sich aus der Perspektive christlichen Glaubens und spirituell-religiösen Fragens für die Inhalte der Religion Islam interessiert“ (S.11). Diese vertiefte und existenziell verankerte Auseinandersetzung mit dem Islam vermag – so Wüstenberg – nicht nur die gängigen Vorurteile abzubauen, sie kann auch zu einer Bereicherung der christlichen Glaubenspraxis führen. Wüstenberg sieht sich hier zu Recht als Vertreter einer komparativen Theologie, die konkrete Vergleiche einzelner Aspekte von Religionen für die Entwicklung der jeweils eigenen Religion nutzen möchte.

Wüstenberg interessiert sich vor allem für den Glauben der Muslime samt relevanter Vorstellungen wie z. B. Barmherzigkeit, Vergebung und Vorsehung und kündigt entsprechend in der Einleitung an, die mit dem Glauben verbundene Lebenspraxis zu untersuchen sowie die aufgezählten Theologumena im Gespräch mit gläubigen Muslimen zu erörtern. Leider bleibt der norddeutsche Theologe weit hinter diesem Anspruch zurück. Ebenso lässt sich das vorliegende Werk kaum als „Entdeckungsreise in das Innere einer Religion“ verstehen, wie der Untertitel vollmundig ankündigt – es sei denn, man würde die Interpretation theologischer Standardwerke als eben jenes „Innere einer Religion“ verstehen. Was Wüstenberg vielmehr bietet, ist der detaillierte Vergleich des Glaubensverständnisses des außerordentlich anerkannten muslimischen Theologen al-Ghazali (1058-1111) mit der Theologie des Schweizer Reformatoren Calvin. Mehr nicht! Andererseits aber auch nicht weniger! Denn die Auseinandersetzung mit den beiden Theologen bringt doch durchaus Interessantes ans Licht.

Methodisch bemüht sich der Autor zunächst um eine Darstellung der Ansichten al-Ghazalis in vier Kapiteln anhand der Stichworte „Sehnsucht nach Gott“, „Gottvertrauen“, „Vergebung“ und „göttliche Vorsehung“. Jedes Kapitel endet mit Denkanstößen für den christlichen Glauben, die die Beschäftigung mit dem Islam für den christlichen Glauben fruchtbar machen möchte. Während in diesem ersten Abschnitt der Abhandlung die Vorstellungen al-Ghazalis nur partiell christlichen Theologen wie Bonhoeffer gegenübergestellt werden, erfolgt im zweiten Durchgang ein detaillierter Vergleich mit der Theologie Calvins. Vergleichspunkte sind dabei „natürliche Gotteserkenntnis“, „Wegleitung im Glauben“, „Prädestination“ und „Hingabe als Glaubenshaltung“. Auch hier schließt jedes Kapitel mit Fragen und Anmerkungen, die wegen des Vergleichscharakters als „komparative Denkanstöße“ bezeichnet werden. Dieses methodische Vorgehen ist im Kern vorbildlich für den Ansatz einer komparativen Theologie; Grenzen zeigen sich jedoch in der Durchführung: Es kommt zu einigen Redundanzen; die Denkanstöße bleiben bisweilen sehr vage und oberflächlich. Zudem unterbleibt bei den meisten Aspekten eine kritische Auseinandersetzung mit den beiden Theologen, als ob die Theologiegeschichte mit der Reformation bzw. mit al-Ghazali stehengeblieben wäre.

Deutlich wird andererseits dank der Ausführungen des Flensburger Theologen, dass weder die Glaubensideale noch die Gottesvorstellungen der beiden Religionen diametral gegenüberstehen. Auch der Islam geht von einem Gott aus, dessen Hauptmerkmal die Barmherzigkeit ist, während die typisch islamischen Vorstellungen als Hingabe und Unterwerfung unter Gottes Willen als Ausdruck gelebten Glaubens wortwörtlich auch bei Calvin verwendet werden. Wüstenberg verneint jedoch nicht die Unterschiede zwischen den Religionen, die sich u.a. in der unterschiedlichen Bewertung Jesu zeigen, der nach evangelischem Verständnis als „Hingabe Gottes an die Menschen“ (S.207) geglaubt wird.

Hinsichtlich des Begriffs „Scharia“ gelingt der Vergleich weniger gut, da sich Wüstenberg verstärkt auf eine Deutung der Scharia als göttliche Beurteilung menschlicher Handlungen im Sinne eines Gerichts stützt, eine Deutung, die er dem entsprechenden Artikel in der Encyclopaedia of Islam entnimmt. Dieses Verständnis wird von der Mehrheit der muslimischen Gelehrten jedoch nicht geteilt. Ohnehin ist Wüstenbergs Argumentation bisweilen umständlich, wenig präzise und auch widersprüchlich. So setzt er Gedenken mit Erinnern (S. 60ff.) oder memento mori mit Gedanken an das Jenseits (S. 192ff.) gleich. Zweifel an Gottes Barmherzigkeit wird zu „Verzweiflung an Gottes Barmherzigkeit“ (S. 67ff.). Schlichtweg falsch ist auch sein Urteil, dass die Sündenfallgeschichten in Bibel und Koran „inhaltlich deckungsgleich“ (S. 63) seien. Daher überwiegt trotz mancher gelungenen Einsicht des Autors im Ganzen doch ein ambivalentes Urteil über diese „Entdeckungsreise“ in den Islam.

Thomas Erne  / Peter Noss / Christian Bracht (Hg.): Open Spaces - Räume religiöser und spiritueller Vielfalt. KBI 10, Jonas Verlag, Kromsdorf/Weimar 2016, ISBN 978-3-89445-532-3,  176 Seiten, € 20,00

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Die heutige Gesellschaft ist im Hinblick auf die religiöse Zugehörigkeit ihrer Mitglieder zusehends durch Pluralisierung gekennzeichnet. Während noch vor 50 Jahren Religion fast ausschließlich in Form des Christentums, und zwar als katholische und evangelische Kirche, öffentlich präsent war, hat sich die religiöse (und konfessionelle) Situation seitdem immer weiter ausdifferenziert. Dies zeigt sich unter anderem auch in der Zunahme jener Räume, die nicht mehr allein einer Religion (oder Konfession) zuzuordnen sind, sondern mehreren religiösen Gruppen bzw. deren Anhängern zur Verfügung stehen sollen. Hier beginnt jedoch schon das Problem: Sind diese Räume oder Bauten wirklich unter einem Oberbegriff zu fassen oder sind interreligiöse Räume klar von multireligiösen Räumen und diese wiederum eindeutig von Räumen der Stille zu unterscheiden?

Der vorliegende 10. Band des Kirchbauinstituts in Marburg greift diese Frage auf und beleuchtet sie von unterschiedlichsten Perspektiven. Zum einen beziehen sich die Herausgeber, die Theologen Thomas Erne und Peter Noss sowie der Kunsthistoriker Christian Bracht, dabei auf einen interdisziplinären Studientag  mit vorausgehender Tagung im Jahr 2013. Aus nicht genannten Gründen sind ein Teil der Tagungsbeiträge schon vorher in einem separaten Tagungsband veröffentlicht. Im Hintergrund scheint es wohl Verwerfungen zwischen den Organisatoren der Tagung gegeben zu haben, so dass es zu zwei voneinander unabhängigen Publikationen gekommen ist. Der vorliegende Band präsentiert zudem auch Fotos, die einer Ausstellung im Kirchbauinstitut in Marburg entnommen sind und exemplarisch verschiedene Formen multi- bzw. interreligiöser Räume künstlerisch ins Bild bringen. Die Auswahl der Motive, die überwiegend auf Peter Noss zurückgeht, gibt einen sehr guten Überblick über die große Bandbreite solcher multireligiösen bzw. interreligiösen Räume.
Die einzelnen Beiträge des Sammelbands greifen das Phänomen jener Räume religiöser und spiritueller Vielfalt aus unterschiedlicher Perspektive (und in unterschiedlicher Qualität) auf. Zusammen ergeben sie ein Bild, das durch mehrere Konfliktlinien gekennzeichnet ist. Zunächst zeigt sich, dass die meisten Projekte von außen angestoßen wurden, von Krankenhäusern, Universitäten, Flughäfen oder Justizvollzugsanstalten. Dahinter steht zumeist das Interesse dieser Einrichtungen, ihren Nutzern religiöse Begleitung und Möglichkeiten religiöser Observanz zu bieten, ohne jeder einzelnen religiösen Gruppe ein eigenes Angebot vorhalten zu müssen.  Demgegenüber wird nur selten die Initiative von Seiten religiöser Akteure ergriffen, deren Projekte, wie z.B. das Haus der Religionen in Bern, räumlich und strukturell einen ganz anderen Ansatz bieten als die oben genannten Beispiele. Dies führt zu der Frage, ob wir es wirklich mit einem neuen Bautypus zu tun haben. Von kunsthistorischer Seite lehnen dies Almut Berchtold und Christian Bracht in ihrem Beitrag ab. Gerade für die vermehrt realisierten Räume der Stille stellen die beiden Kunsthistoriker fest, dass es zu „Extremformen ästhetischer und semantischer Neutralität“ (S. 19) gekommen sei. Zudem orientieren sich viele als multi- oder interreligiös betitelten Räume in ihrer „diffuse(n) sakramentale(n) Semantisierung“ (ebd.) gerade nicht an der Vielfalt der Religionen, sondern an den Modellen der monotheistischen Religionen, die im vorderasiatischen Raum entstanden sind, und künstlerisch am „white cube“-Konzept der 70er Jahre des letzten Jahrhunderts. Ein Grundmuster multireligiöser Räume sei jedoch nicht erkennbar (S. 27).

Dem widerspricht Thomas Erne, Theologe und Leiter des EKD-Instituts für Kirchenbau und Kunst der Gegenwart. Es gehe um „Räume, die keine oder keine explizite religiöse Referenz aufweisen, aber für solche Akzentuierungen offen sind“ (S. 33f.). Solche „holistischen“ Räume (Sabine Kraft) bilden einen eigenen Raumtypus dessen Kennzeichen eine „ästhetische (…) Unendlichkeit zugunsten vielfältiger religiöser Deutungen“ (S.34) ist.

Alexander-Kenneth Nagel, Religionswissenschaftler aus Göttingen, konzentriert sich in seinem Beitrag auf eine weitere Konfliktlinie, nämlich auf den Widerspruch zwischen (geplanter) Funktion und (tatsächlicher) Nutzung, den er exemplarisch an Räumen der Stille in Krankenhäusern aufzeigt. Die Räume sollen eine religiöse Öffnung aufzeigen und in ein ganzheitliches Gesundheitskonzept eingefügt werden. Statt zur interreligiösen Begegnung wird der Raum aber sequentiell und religiös-konfessionell genutzt. Es kommt sogar bisweilen zur Umnutzung des Raums, z.B. in einen muslimischen Gebetsraum mit Trennwänden für das separate Gebet von Frauen und Männern. Im Krankenhausalltag wird der Raum der Stille auch als zusätzlicher Gesprächsraum und als Schulungsraum verwendet. Diese Umnutzungen machen deutlich, dass schon im Vorfeld der Errichtung eines multi- bzw. interreligiösen Raumes konkrete Regeln für die Verwendung aufgestellt werden müssen.

Ein großer Akzent bei der Entwicklung von Räumen religiöser und spiritueller Vielfalt liegt auf der künstlerischen Ausstattung. Wie Markus Zink, Referent der EKHN für Kunst und Kirche, darlegt, muss die Kunst von „gezielter Unbestimmtheit“ (S. 98) geprägt sein, die aber zugleich „potenziell für die religiöse Deutung anschlussfähig“ sein soll. Der katholische Professor für Liturgiewissenschaft an der Ruhr-Universität Bochum, Albert Gerhards, führt den Gedanken weiter und erläutert, dass Räume religiöser Vielfalt sowohl religiöse Identität durch deren Anschlussfähigkeit an die jeweilige religiöse Herkunft ermöglichen müssen als auch zur „spirituelle Kontaktstelle“ (Karl-Josef Kuschel) werden sollen. Prägnant zieht er die Summe der Diskussionen des vorliegenden Werkes: „Das ist zwar die Quadratur des Kreises, aber darunter geht es nicht.“ (S.159)

Michael Blume: Islam in der Krise. Eine Weltreligion zwischen Radikalisierung und stillem Rückzug, Patmos-Verlag, Ostfildern 2017, ISBN 978-3-8436-0956-2, 192 Seiten, € 19,00

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Der Islam hat keine gute Presse. Es vergeht kaum ein Tag, an dem nicht über die Auswüchse islamistischer Terrorgruppen berichtet wird. Nicht wenige sogenannte Islamkritiker sehen mit der Präsenz von Muslimen in Deutschland sogleich die Gefahr einer zunehmenden Radikalisierung und Islamisierung der deutschen Gesellschaft gegeben. Dagegen setzt der evangelische Christ und Religionswissenschaftler Michael Blume seine These: Die Radikalisierung muslimischer Gruppen ist nicht die Hauptgefahr, sondern nur ein Indiz für eine Krise, in der sich der Islam in Deutschland und weltweit befindet. Es ist die Stärke Blumes, diese These nicht nur überzeugend argumentativ zu belegen, sondern dies in relativer Kürze und in gut lesbarem Stil zu tun. Etwa 150 Seiten reichen dem Religionswissenschaftler, um schlüssig die Krise des Islam darzustellen. Die übrigen 40 Seiten sind ein gut durchdachtes Glossar und eine Selbstdarstellung, die das fachliche und persönliche Interesse des Autors am Thema aufzeigt.

Schon im ersten Kapitel überrascht der Autor, indem er die oft genannten Zahlen für die muslimische Präsenz in Deutschland hinterfragt. Die u.a. vom Bundesamt für Migration und Flüchtlingsfragen als muslimische Bevölkerung veranschlagten 5,4-5,7% der Gesamtbevölkerung in Deutschland sind nach Blume viel zu hoch angesetzt. Lege man nämlich die reinen Mitgliedszahlen der muslimischen Verbände an, reduziere sich die Anzahl der Musliminnen und Muslime auf ein Fünftel des genannten Wertes. Zusätzlich komme erschwerend hinzu, dass es in den mehrheitlich muslimischen Ländern im Nahen und Mittleren Osten keine Religionsfreiheit in dem Sinne gebe, dass man aus der Religion des Islam austreten könne. Daher reagierten viele Menschen in diesen Ländern, aber auch in Deutschland mit einem stillen Rückzug, so dass der Islam in vielen Fällen nur noch eine „Lippenbekenntnisreligion“ sei (S.29). Blumes Fazit: „Tatsächlich verdecken also die offiziellen Statistiken, die ‚geborene‘ Muslime mit beitragszahlenden Kirchenmitgliedern vergleichen, den massiven Glaubens- und vor allem religiösen Praxisverlust in der islamischen Welt.“ (S.33)

Indiz der Krise ist neben Radikalisierung einerseits und stillem Rückzug andererseits auch die Erstarrung des Islams in seinen Traditionen. Blume macht im zweiten Kapitel seines Buches als Ursache für den mangelnden Fortschritt in erster Linie das 1485 erlassene Verbot des Buchdrucks im osmanischen Reich aus. Auch heute noch werde das Lesen in den arabischen Staaten unterdurchschnittlich praktiziert. Der württembergische Religionswissenschaftler zitiert hier den eher konservativen tunesischen Prediger Abdelfattah Mourou, wenn er darauf hinweist, dass ein Araber im Durchschnitt nur 0,79 Bücher pro Jahr lese (S.48). Das Verbot des Buchdrucks zeige sich also auch noch Jahrhunderte später als Lese- und Bildungskrise im islamischen Raum.

Einen weiteren Faktor für die fehlende Entwicklung macht der Autor in seinem dritten Kapitel geltend, in dem es darum geht, „warum in der islamischen Welt so selten Demokratien gelingen“ (S.79). Als Leiter des Referats „Nichtchristliche Religionen, Werte, Minderheiten und Projekte Nordirak“ im Staatsministerium Baden-Württemberg erfährt Blume bei seinen eigenen Reisen in den Mittleren Osten, wie der „Fluch des Öls“ die demokratische Entwicklung verhindert. Der Ölreichtum erkauft sich Zustimmung nicht über Wahlen, sondern über finanzielle Vorteile: Geld wird einfach von oben nach unten verteilt bzw. bei Missfallen zurückgehalten.

Nach Blumes Theorie kommt es jedoch noch schlimmer: Statt die Ursachen der desolaten Lage des Islam und die eigene Machtlosigkeit anzuerkennen, nehmen viele Musliminnen und Muslime ihre Zuflucht zu Verschwörungsmythen (Kapitel 4). Nach ihrer Meinung sind nicht die Musliminnen und Muslime selbst an der Erstarrung und der Krise des Islam schuld, sondern wechselnd der Westen, abtrünnige Muslime, Freimaurer, Wissenschaftler usw. Theologisch bedeute der Glaube an Verschwörungstheorien jedoch eine Krise des Monotheismus, weil man eine Gegenkraft zu dem einen Gott konstruiere, die anscheinend mächtiger als dieser sei (S.111).

Dem Wahn der Verschwörungsmythen unterliegen nach Blume jedoch auch in Deutschland viele Menschen: So halte sich immer noch der empirisch widerlegbare Glaube an einen „Geburtendschihad“ (S.123), d.h. der Mythos einer muslimischen Eroberung Europas durch eine Überzahl an Geburten muslimischer Kinder. Statt empirische Fakten anzuerkennen, tappe man so in eine „Traditionalismusfalle“, wie Blume im fünften Kapitel seines Buches skizziert.

Der Religions- und Politikwissenschaftler Blume ist schonungslos in seiner Analyse. Aber er polemisiert nicht gegen den Islam. Als ehemaliger Vorsitzender der Christlich-Islamischen Gesellschaft Stuttgart und durch seine Ehe mit einer Muslimin hat er vielfältige, und eben auch positive Erfahrungen mit dem Islam. Er versteht sein Buch daher nicht als Abrechnung mit dem Islam, sondern als Weckruf an Muslime und Nichtmuslime: Eine bessere Zukunft des Islam ist möglich, wenn die derzeitige Krise realistisch wahrgenommen wird. Mit seinen eigenen Worten: „Lebendige Religionen sind nicht starr – und es liegt an uns selbst, was wir aus ihnen machen.“ (S.180)

Einen kleinen Schönheitsfehler gibt es dennoch: Blume liegt falsch, wenn er Ali, den Schwiegersohn Mohammeds, als dritten Kalifen bezeichnet (S.22). Er ist nach Abu Bakr, Umar und Uthman der vierte Kalif.

Karl-Josef Kuschel: Die Bibel im Koran. Grundlagen für das interreligiöse Gespräch, Patmos Verlag, Ostfildern 2017, ISBN 978-3-8436-0726-1, 666 Seiten, € 49,00

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Das vorliegende Werk des bekannten Tübinger Theologen behandelt die Erwähnung bzw. Aufnahme biblischer Topoi und Personen im Koran. Dabei – so der Untertitel – gehe es um die „Grundlagen für das interreligiöse Gespräch“. Dies ist in doppelter Weise irreführend, denn die Behandlung des Themas „Bibel im Koran“ betrifft vor allem den christlich-islamischen Dialog, in gewisser Weise auch den Dialog zwischen Juden, Christen und Muslimen. Inwieweit das Verhältnis von Bibel und Koran allgemein den interreligiösen Dialog tangiert, bleibt unklar. Der Untertitel, der auf die Grundlagen im Verhältnis von Bibel und Koran zu zielen scheint, ist aber vor allem irreführend, weil er zu Unrecht vermuten lässt, dass Kuschel kurz und präzise die fundamental wichtigen Daten zum Thema Bibel und Koran erhebt. Allein der Umfang von 666 Seiten widerspricht dieser im Untertitel angelegten Vermutung. Auch inhaltlich handelt es sich nicht um eine Darlegung von Grundlagen, sondern eine in vielem sehr detaillierte Auseinandersetzung mit der Erwähnung und Verarbeitung biblischen Materials im Koran. Die Hoffnung, dass diese in vielem interessante und gewinnbringende Analyse des Korans im Hinblick auf biblische Stoffe zumindest umfassend ist, wird jedoch ebenfalls enttäuscht. So behandelt der katholische Theologe zwar die koranischen Texte, die Adam, Noah, Mose, Joseph sowie Jesus und Maria erwähnen. Die vielfältige Aufnahme von Abrahamstexten im Koran wird jedoch stillschweigend im Hauptteil ignoriert, obwohl in den einleitenden und abschließenden Kapiteln auf die Bedeutung Abrahams für Judentum, Christentum und Islam hingewiesen wird. Es mag Gründe geben, die Abrahamsgestalt nicht zu thematisieren, sie werden jedoch nicht reflektiert. Ebenso bleibt unklar, warum das Kapitel über Joseph nach dem über Mose zu stehen kommt, während sonst die von der Bibel vorgegebene chronologische Reihenfolge ausschlaggebend ist. Weiterhin ist zu kritisieren, dass andere im Koran erwähnte Personen wie zum Beispiel Hiob keine Bearbeitung erfahren. Noch einmal: Es mag Gründe geben, warum dies so ist, mitgeteilt werden sie nicht. Schließlich wäre es interessant gewesen, Antworten oder zumindest Hypothesen hinsichtlich der Frage zu erhalten, warum bestimmte biblische Personen im Koran keinerlei Erwähnung finden. Vor allem ist ja das Fehlen des paulinischen Schrifttums bezeichnend. Ein Antwortversuch auf diese Frage wäre erhellender gewesen als ein letztlich für die Sache wenig austragender Prolog von knapp 50 Seiten zum Verhältnis von Sadat und Helmut Schmidt.

Die Inkonsequenz im Aufbau und in der Behandlung des Themas zeigt sich auch im Hinblick auf die Ziele des Werkes. Kuschels Selbstaussagen sind sehr allgemein gehalten: Absicht des Buches sei es „zu einer verantworteten Glaubensentscheidung anzuleiten“ (S. 229) bzw. das Buch sei geschrieben für Interessierte am Dialog, „die nicht wissen, wo anfangen, wo einsetzen.“ (S. 19) Das ist alles gut und richtig, bleibt aber doch sehr vage.

Neben der mangelnden Zielsetzung und der fehlenden Reflektion des Aufbaus gibt es weitere methodologische Mängel: Die Literaturangaben sind zum Teil nach ihrem Vorkommen im Text, zum anderen Teil alphabetisch sortiert. Das macht keinen Sinn und erschwert die Suche nach einem Werk ungemein. Dazu kommen unzählig viele Rechtschreib- und Zeichensetzungsfehler, vor allem am Ende des Werkes, was den Eindruck hinterlässt, dass hier aus Zeitgründen mit heißer Nadel gestrickt werden musste. Dabei sind dann auch inhaltliche Fehler entstanden, z.B. wenn in der Behandlung der Josephs-Erzählung der Bäcker und der Mundschenk, denen Joseph im Gefängnis in Ägypten begegnet, verwechselt werden.

Hat man dann trotz der gravierenden Mängel seinen Frieden mit dem Werk gemacht, können auch die positiven Seiten gewürdigt werden. Kuschel hat die von ihm behandelten biblischen Personen sehr detailreich analysiert und dargestellt. Vor allem die „chronologisch-evolutive“ Herangehensweise an die Koran-Texte zeigt auf, wie im Koran je nach Situation der jungen muslimischen Gemeinde die biblischen Texte unterschiedlich aufgenommen wurden und sich entwickelten. So ist auch Kuschels Aussage gut nachvollziehbar, dass die biblischen Überlieferungen im Koran so vermittelt werden, „dass sie zu aktualisierten Spiegel- und Gegengeschichten werden für den durch den Verkünder angestoßenen und jahrelange [sic!] hin und her wogenden Kampf zwischen altem und neuem Glauben“ (S. 27).

Der Tübinger Theologe hat für sein Werk Unmengen von Literatur zum Thema verarbeitet und zusammengefasst. Vor allem bezieht er sich durchgehend auf die Berliner Islamwissenschaftlerin Angelika Neuwirth. Während die neuere westliche Forschung ausgiebig referiert wird, werden klassische muslimische Korankommentare leider selten bis gar nicht konsultiert. Allein der in deutscher Übersetzung vorliegende Korankommentar des aus dem Judentum zum Islam konvertierten Muhammad Asad (Leopold Weiß) aus dem 20. Jahrhundert findet häufiger Erwähnung. Unklar bleibt angesichts der vielen Zitate und Bezüge auf Werke anderer Forscher auch, worin eigentlich das Innovative im Werk Kuschels zu sehen ist. So bleiben bei allem Gewinnbringenden letztlich ein ambivalenter Eindruck und das Fazit: Weniger wäre mehr gewesen.

Lewitscharoff, Sibylle / Wali, Najem: Abraham trifft Ibrahim. Streifzüge durch Bibel und Koran, Suhrkamp Verlag, Berlin 2018, ISBN 9783518427910, gebunden, 309 Seiten, 24,00 €

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Was für eine überschäumende Sprachgewalt! So himmlisch schön und zugleich so irdisch ambig! Es ist der fulminante Sprachwitz und die überbordende Phantasie von Sibylle Lewitscharoff, die diese Streifzüge durch Bibel und Koran zu einer außerordentlichen Leseerfahrung machen. Der Initialfunken für „Abraham trifft Ibrahim“ jedoch ging von ihrem Ko-Autoren, Najem Wali, aus. Der im irakischen Basra geborene und seit Jahren in Berlin lebende Autor trug sich seit geraumem mit der Idee, die Bibel und Koran gemeinsamen Figuren neu zu entdecken. Denn oft – so Wali - verhindere die für selbstverständlich genommene Tradition die wirkliche Beschäftigung mit den Grundtexten der Religionen (S. 9). Und so nehmen sich die beiden Autoren acht Figuren aus Bibel und Koran vor – nicht nur die „Klassiker“, wie Abraham und Mose, sondern gerade auch die Figuren in der zweiten Reihe wie Eva, Hiob, Lot oder Salomo.

Die Berliner Schriftstellerin legt dabei keinen Wert auf eine Nacherzählung des biblischen Erzählstoffes; vielmehr konzentriert sie sich auf Details oder verfremdet das biblische Urbild. Im Kapitel über Abraham zum Beispiel wird die grundlegende Frage, ob Gott denn wirklich die Opferung Isaaks verlangt habe, zum Streitpunkt zwischen dem Philosophen Kierkegaard und einer Maus, die jenem im wahrsten Sinne des Wortes den Schlaf raubt. Verstörend gar ist die Vorstellung im Maria-Kapitel, dass Jesus, der nur noch „bisweilen von der Erinnerung an seine ungeheuerlichen Leiden am Kreuz heimgesucht wird“ (S. 246), seiner Mutter einen Pflichtbesuch im himmlischen Hortus Conclusus abstattet. Mit Sprach- und Irrwitz arbeitet Lewitscharoff Grundfragen des Glaubens und der Menschheit heraus: die Komplementarität von Wissenschaft und Sündenfall (Eva) oder die Frage nach dem Leiden in der Welt (Hiob). Dabei bringt sie den Sachverhalt meist gnadenlos auf dem Punkt, zum Beispiel wenn sie die drei Freunde des Hiob als „Stalinisten in einer Justizparodie“ bezeichnet, die „einen Unschuldigen zum zähneknirschenden Eingeständnis seiner Verfehlungen bringen wollen, um sich in der eigenen Gerechtigkeit zu sonnen“ (S. 161). Zugleich geht die Berliner Religionswissenschaftlerin mit solcher Verarbeitung biblischer Stoffe gegen eine von ihr wahrgenommene defizitäre Bibellektüre an: „Etliche moderne Leser sind halbblinde Textflieger, die sich damit begnügen, was sich ihnen an der Oberfläche zeigt. Sie verpassen den Clou der Geschichte.“ (S. 280)

Während Lewitscharoff die biblischen Erzählungen vom Staub der Jahrhundert befreit– ohne Groll gegen die Religion und ihre Gläubigen –, arbeitet sich Wali voller Zorn am islamischen Konservativismus ab. Dabei kommt es leider zu manch simplifizierendem Abwatschen des Islams und bisweilen auch aller Religionen, zum Beispiel wenn er den Religionen pauschalisierend vorwirft, dass es ihnen – im Gegensatz zur griechischen Mythologie - nur darum gehe, das Publikum zu narkotisieren (S. 88). Unangemessen ist auch die implizit vorgebrachte Behauptung, dass Unterschiede und Widersprüche der koranischen Überlieferung zur Bibel darauf beruhen, dass Muhammad aus den Evangelien abgeschrieben habe (S.272). (Richtig daran ist, dass der Koran weniger eine Erzählstruktur aufweist, als ein assoziatives Erinnern an und Deuten von vorgegebenen Erzählungen. Daher muss Wali oft auch neben dem Koran spätere Legenden einbeziehen.) An einigen Stellen gelingt es ihm dann doch, Anfragen präzise zu benennen: Im abschließenden Kapitel über den Teufel  wundert sich Wali über das Heilsdrama, das im vorhersehbaren Kampf zwischen Gott und Teufel besteht, und fragt lakonisch: „Hat Gott so etwas nötig?“ (S. 302)

Im Vorwort entschuldigen sich die Autoren für manche Ungereimtheit, da sie keine Theologen seien. Das Gegenteil ist der Fall: Durch die unorthodoxe Herangehensweise ist ein Buch entstanden, das die Grundthemen der Erzählungen herausarbeitet und daher von theologischem Tiefgang zeugt.

(Erstabdruck in: Zeitzeichen, Oktober 2018)

Monika und Udo Tworuschka: Der Islam – Freund oder Feind? 38 Thesen gegen eine Hysterie, Kreuz Verlag GmbH, Freiburg im Breisgau 2019; ISBN 978-3-946905-69-1, 142 Seiten, € 15,00

Rezensentin: Juliane Rückert

Die beiden Islam- und Religionswissenschaftler Monika und Udo Tworuschka setzen sich in dem vorliegenden Werk in 38 Thesen mit der häufig einseitig negativen Wahrnehmung und Darstellung des Islam in der Gesellschaft auseinander. Die Autoren legen mit diesem Buch historische und kulturelle Fakten sowie eine Widerlegung des medial (falsch) verbreiteten Images des Islam vor.

Die Intention des Buches ist es, den Islam als vielschichtig und nicht nur in der Rolle des Feindes darzustellen. Die Vorgehensweise der Autoren ist hierbei folgende: Zuerst wird eine den Islam betreffende These genannt, welche dann durch Antithesen zurückgewiesen oder durch zusätzliche Informationen erläutert wird.
Bereits das Vorwort verdeutlicht, dass Monika und Udo Tworuschka „kein islamkritisches Buch [schreiben wollen], sondern ein kritisches Islambuch“ (S. 11).

Das vorliegende Werk behandelt aktuelle Probleme wie den „wohl nicht nur gefühlte[n] Rechtsruck“ (S. 14) und lässt auch nicht die Tatsache außer Acht, dass die „Problematik der oft durch Scheuklappen behinderten Wahrnehmung des Islam in unserer Gesellschaft, insbesondere in den Medien, zwischen Ängsten, Islamophobie und Rassismus“ (S. 18) entstehe.
Monika und Udo Tworuschka weisen in ihrem Buch auch darauf hin, dass die islamischen Organisationen „statt der viel diskutierten Islamisierung […] lediglich einen Platz in der deutschen Gesellschaft erlangen [wollen], der anderen Religionsgemeinschaften bereits zukommt“ (S. 21) und rücken damit das Verständnis für den Islam in den Fokus.

Die Autoren kritisieren weiterhin die „generalisierende[n], ausgrenzende[n] Sprachbilder gegenüber den Muslimen[…]“ (S. 22). Allein dieser Ausdruck sei eine mit Vorurteilen behaftete Generalisierung.
Aktuelle Debatten über „Gewaltverbrechen, bei denen Flüchtlinge beteiligt sind“ (S. 23) und „sexuelle Gewalt gegen Frauen“ (S. 86) werden ebenso thematisiert wie das allgemeine Phänomen der Islamophobie, welche „mit der Figur einer statischen islamischen Identität [arbeitet], die negativ konnotiert ist und auf die Masse der imaginierten MuslimInnen generalisiert ausgeweitet wird“ (S.30).

Dass der Islam von vielen ChristInnen als feindlich empfunden wird, liegt laut dem emeritierten Lehrstuhlinhaber der FSU Jena und der Islam- und Politikwissenschaftlerin vor allem daran, dass „alles, was einem an einer Person mit Migrationshintergrund fremd […] vorkommt, […] monokausal durch ihre Religion erklärt[wird]“ (S. 32). „Anstatt die Verschiedenheit der Kulturen als Differenz zu beschreiben“, so das Autorenpaar, sei es wichtig darzustellen, dass „Kultur […] nichts Abgeschlossenes, Feststehendes, immer gleich Bleibendes [sei]“(S. 37). Die Autoren sind der Meinung, dass „der Ursprung des Kulturellen in der Transformation“(ebd.) liege. Die Veränderungen, welche die Kultur erfahre, seien demnach nicht nur negativ, sondern auch – und vor allem – als Bereicherung zu betrachten.

„Den Islam gibt es nicht, so wenig wie das Christentum, den Buddhismus oder das Judentum“ (S. 47). Dieses Zitat weist bereits auf die Antwort auf die im Buchtitel gestellte Frage „Der Islam – Feind oder Freund?“ hin: Wenn es nicht den Islam gibt, ist es nahezu unmöglich, diesen bzw. seine Anhänger ohne nähere Betrachtung in die Kategorie Freund oder Feind einzuordnen. Diese Erkenntnis schafft eine Sensibilisierung auch für die Leserschaft, die sonst wenig Berührungspunkte mit dem islamischen Glauben und aus diesem Grund möglicherweise Vorurteile gegenüber Anhängern des islamischen Glaubens hat.

Monika und Udo Tworuschka argumentieren, dass „die gemeinsame Geschichte von Christen und Muslimen […] nicht nur durch Konflikte und Kriege geprägt [war], sondern auch durch Begegnungen und Kulturaustausch“ (S. 58). In diesem Sinne ist es besonders wichtig, interreligiöse Begegnungen und Austausche weiter zu fördern, um Vorurteile und Feindbilder abzubauen. Diese Botschaft zieht sich durch das ganze Buch und ist mit Bezug auf aktuelle interreligiöse Konflikte als essenziell zu betrachten.
Das vorliegende Werk trägt somit auch für die Leserschaft, die bisher wenig Wissen über den Islam besitzt, zu mehr Verständnis gegenüber der anderen Religion und zu einem Abbau von Vorurteilen gegenüber dieser bei.

Eine kleine Kritik ist an dieser Stelle ob der großen Bandbreite an historischen, kulturellen und weiteren Fakten, die anhand der 38 Thesen präsentiert werden, anzubringen: Um die Botschaft des Buches zu explizieren, hätten möglicherweise auch weniger Thesen oder eine Konzentrierung auf nur einen der genannten Teilaspekte genügt.

Julia Schulenburg-Bouassiria: Die Stellung der Frau im Islam und zur Konversion deutscher Frauen zum Islam, ohne Verlag, 2018, ISBN 9-781983-320040, 251 Seiten, 9,95 €

Rezensentin: Lena Salewski

Das vorliegende Werk der Diplom-Pädagogin Julia Schulenburg-Bouassiria behandelt die Frage der Frau im Islam und wie die Stellung ebendieser mit der Konversion von deutschen Frauen zum Islam in Zusammenhang steht. Zunächst lässt der erste Eindruck des Buchs auf eine wissenschaftliche Arbeit schließen; im Folgenden wird allerdings dargelegt, dass die Autorin nicht nur wissenschaftlich unredlich arbeitet, sondern eine pseudo-wissenschaftliche Arbeitsweise nutzt, um ihre religiös-fundamentalistischen Ansichten zu verbreiten.

Die Autorin ist, laut der Biografie zu Beginn des Werks, 1982 in Rotenburg geboren und als „gläubige Christin“ aufgewachsen, bevor sie 2004 zum Islam konvertierte, nachdem sie Grundschullehramt und interkulturelle Pädagogik studiert hatte. Im Internet gibt es vier Werke von ihr zu erwerben, welche alle bei keinem Verlag erschienen sind, sondern von ‚Amazon Fulfillment‘ gedruckt werden. Die Verarbeitung des Buches passt durchaus zu diesen fragwürdigen Formalitäten: Rechtschreibfehler und Formatierungsfehler bspw. bezüglich Schriftarten weisen darauf hin, dass dieses Werk keine formale Qualitätskontrolle erfahren hat. Auch eine inhaltliche Qualitätskontrolle von kompetenter, wissenschaftlicher Seite erscheint aufgrund der groben inhaltlichen Ungenauigkeiten und Fehler kaum vorstellbar.

Das Werk ist in zwei Teile aufgeteilt, im ersten Teil soll die folgende Frage geklärt werden: „Wie aber sieht die Stellung der Frau im Islam wirklich aus?“ (S.2) Diese Frage möchte die Autorin mithilfe des Korans sowie der Hadithe untersuchen. Die These der Autorin ist, dass die Stellung der Frau im Islam eine sehr gute ist, sehr viel besser als beispielsweise im Christentum. Diese Fragestellung sowie ihre These mögen zunächst einmal interessant klingen, weisen aber schon auf die Problematik hin, die sich durch das gesamte Buch ziehen wird - ‚den Islam‘ gibt es nicht und das Verständnis ‚des Islams‘, welches die Autorin vertritt, ist ein fundamentalistisch-totalitäres Religionsverständnis. Dieses Verständnis wird im Laufe des Werks immer deutlicher; was zunächst als sprachlich unsaubere Trennung zwischen objektiver Beschreibung einer Religion und dem religiösen Selbstverständnis verstanden werden kann, wird spätestens auf Seite 33 die eindeutig subjektiv-wertende Beschreibung der Autorin: „Im Islam gibt es heute viele Gruppierungen und Sekten, die vom ursprünglichen Weg des Islam (…) abgekommen sind“ (S.33). Die Quellen, die Schulenburg-Bouassiria nutzt, um solche Aussagen zu treffen, lassen dann keinen Zweifel mehr an einem fundamentalistischen Islamverständnis: Die Autorin spricht von Literatur, die „bei den Muslimen in aller Welt Beachtung“ findet (S.13) und zählt dann Persönlichkeiten wie beispielsweise Sheikh Mohammed Ibn Abd al-Wahhab, den Begründer des Wahhabismus und ideologischer Gründervater zahlreicher dschihadistischer Organisationen, auf; an anderer Stelle bezieht sie sich auf Pierre Vogel, den einflussreichen deutschen Prediger der salafistischen Szene. Auch die Publikationen und Werke, auf die die Autorin sich bezieht, sind religiöse Werke und Verlage fundamentalistischer Ausrichtung und nur zu geringem Teil wissenschaftliche Publikationen. Neben den dargelegten gravierenden Mängeln an Objektivität im Bezug auf die Darstellung der islamischen Religion, ist auch die negative subjektive Einstellung der Autorin zur ‚westlichen Gesellschaft‘ und zum Christentum im gesamten Werk anzuklagen. Neben dem methodisch unhaltbaren Vergleich von Gesellschaft und Religion – „dem Status der Frau (…) in anderen Gesellschaften (…) zu der Position einer Muslima in der islamischen Religion“ (S.37) - werden auch darauf folgend immer wieder Kultur und Religion beliebig miteinander gleichgesetzt oder auch als unabhängige Faktoren einander gegenübergestellt.

Der zweite Teil des Werks behandelt Interviews mit deutschen Konvertitinnen zum Islam. Die Autorin selbst ist, wie bereits erwähnt, zum Islam konvertiert, die interviewten Frauen sind ihre Freundinnen. Die notwendige bzw. fehlende Distanz zu den Interviewten sowie zum Thema werden kaum bis gar nicht reflektiert. So ist es wenig überraschend, dass die interviewten Frauen ausnahmslos das bereits im ersten Teil von der Autorin dargelegte Verständnis vom richtigen Islam und der besseren Stellung der Frau im Islam als in der westlichen Gesellschaft bestätigen und teilen. Daraus folgt eine wenig interessante zweite Hälfte des Werks, welche hauptsächlich aus Wiederholungen besteht. Eine Unterscheidung zwischen den Aussagen der Interviewten und der beschreibenden und analysierenden Autorin ist kaum zu erkennen, weder sprachlich noch inhaltlich. Ob die Interviewte oder die Autorin (zum wiederholten Male) beschreibt, dass eine gute Muslima ihren Kopf und ihren Körper zu bedecken habe, wird nicht klar und verliert aufgrund der gravierenden beschriebenen Mängel auch an Relevanz für die Lesenden.

Neben der dargestellten fehlenden Wissenschaftlichkeit und Objektivität, sowie den Widersprüchen und falschen logischen Schlüssen im vorliegenden Werk ist ebenfalls das Verständnis der Autorin von Geschlecht und ihre Vorstellung, wie Frauen sind und sein sollen, scharf zu kritisieren. Frauen sind ihrem Verständnis nach schutzbedürftige und emotionale Wesen, die primär für die Care-Arbeit zuhause und für die Kinder zuständig sind. Nur wenn sie diese neben einem Beruf zufriedenstellend ausführen kann, darf sie einem Beruf nachgehen. Wie genau die Beziehung zwischen Mann und Frau in einer muslimischen Ehe nach Schulenburg-Bouassiria auszusehen hat, soll anhand zweier Beispiele dargelegt werden: Sie beschreibt „das leichte Schlagen [einer Ehefrau von ihrem Mann] (…) als Erziehungs- bzw. Disziplinierunsmaßnahme“ (S.99) als legitim, genauso wie sie die Erlaubnis des Mannes für die Berufstätigkeit seiner Frau als gottgegeben und somit unumstößliche Wahrheit darlegt. Diese Einstellung ist selbstverständlich sehr kritisch zu sehen, der Fakt, dass sie diese in ihrem Buch als wissenschaftliche Tatsachen präsentiert, ist umso verurteilenswerter.

Das frauenfeindliche und fundamentalistisch-islamistische Verständnis geht in diesem Werk eine gefährliche Verbindung mit Pseudo-Wissenschaftlichkeit ein. Lesende, die sich einen objektiven und informativen Einstieg in die Stellung der Frau im Islam oder in den Islam allgemein, erhoffen, werden getäuscht. Dieses Werk ist eher als Beispiel für islamistischem Populismus, denn als wissenschaftliche Analyse zu bewerten. Aufgrund aller oben genannten Punkte und noch weiterer, die in der Kürze nicht erläutert werden konnten, ist das vorgestellte Werk auf keinen Fall zu empfehlen.

Anselm Grün / Ahmad Milad Karimi: Im Herzen der Spiritualität. Wie sich Muslime und Christen begegnen können. Herausgegeben von Rudolf Walter, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2019, ISBN 978-3-451-03131-1, 288 Seiten, € 20,00

Rezensent: Ralf Lange-Sonntag

Rudolf Walter, dem langjährigen Cheflektor im Verlag Herder, ist das Kunststück gelungen, zwei namhafte Autoren, die gleichermaßen Verbundenheit zur eigenen Religion als auch kritische Eigenständigkeit gegenüber deren vorherrschenden Strukturen kennzeichnen, zu einer persönlichen Begegnung und zu einem mündlichen und schriftlichen interreligiösen Dialog zu bewegen: Anselm Grün, Benediktinermönch in Münsterschwarzach und Autor zahlreicher Bücher, die auf elementare Weise Themen des Glaubens ansprechen, und Ahmad Milad Karimi, Professor der Islamischen Theologie in Münster und unter anderem Übersetzer des Korans ins Deutsche. Das Ergebnis ist überzeugend und sowohl zum Denken als auch zum Dialog anregend, obgleich auch manche Mängel und Desiderate erkennbar sind.

Die Genese des Buches und seine Einordnung in die nach dem Zweiten Vatikanum konsequent vom Herder Verlag durchgeführten „Weltgespräche“ beschreibt der Herausgeber in seinem Vorwort. Was den genauen Entstehungsprozess des Werkes angeht, bleibt Rudolf Walter jedoch sehr vage. Gerne hätte man hier mehr zur Entwicklung des Buches und zum Abstimmungsprozess der Autoren erfahren.

In der anschließenden Hinführung beschreiben beide Autoren je für sich, welche Motive und Ziele sie bei dem vorliegenden Werk verfolgen. Der katholische Mönch berichtet von Begegnungen mit Flüchtlingen im Kloster und von der Aufbruchsbewegung nach dem Zweiten Vatikanum, die beide je für sich das Ende der Isolation bedeuten und den Ruf zum Dialog nahelegen. Offenheit für den anderen bedeutet dabei auch, „vom Dialog mit dem Islam etwas für den eigenen spirituellen Weg“ (S. 15f.) zu erlernen. Der muslimische Theologieprofessor hingegen sieht schon von der Entstehung des Islam her die Notwendigkeit zum Dialog mit dem Christentum. Beide sind sich einig, dass gerade der Bezug auf die spirituellen bzw. mystischen Aspekte des Glaubens den Dialog zwischen den Religionen erleichtere und bereichere.

In einer ersten thematischen Annäherung an Gemeinsamkeiten und Unterschiede der beiden Religionen vergegenwärtigen sich die beiden Autoren der „Stolpersteine“, die entweder den Zugang zur anderen Religion verhindern oder doch zumindest für Irritationen sorgen. Als solche „Provokationen“ (S. 23) benennt Karimi u.a. das Gottesbild der Muslime, das koranische Offenbarungsverständnis und die Gewaltfrage. Im Gegenzug problematisiert Grün neben anderem das Dogmenverständnis, die Menschwerdung Gottes in Christus und die Trinität als „Stolpersteine“ für Muslime. Die in diesen Kapiteln nur knapp angerissenen Themen werden dann im Hauptteil des Buches aufgegriffen und entfaltet. In dem mit „Horizonte und Felder der Spiritualität“ überschriebenen und etwa 200 Seiten langen Zentrum des Buches werden 23 Themen des Glaubens jeweils aus muslimischer und aus christlicher Sicht behandelt. Die Auswahl der Abhandlungen beginnt bei der Frage nach dem Ursprung der Welt und des Lebens, behandelt dann klassische dogmatische Themen wie das Gottesbild oder Heilige Schriften, aber auch Fixpunkte der spirituellen Praxis wie Gebet und Fasten sowie ethische Werte (Barmherzigkeit, Liebe), die Fragen nach Mission und gesellschaftlichem Engagement und mündet schließlich ein in die Themen von Tod und Auferstehung. Viele dieser Abschnitte sind sprachlich elementar und dicht und inhaltlich in die Tiefe gehend. Die jeweilige Bezugnahme auf das vom andersgläubigen Ko-Autoren Gesagte ist erfreulicherweise durchgehend erkennbar. Durch die Konzentration auf die spirituelle und mystische Perspektive, die Gott als das unfassbare Geheimnis des Lebens begreift und u.a. auch im Rückgriff auf psychologische Kenntnisse die humanistische Tragweite der Religionen betont, werden in vielen Fällen Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen jenseits von Dogmen und Institutionen erkennbar. Karimi fasst diese Entdeckung folgendermaßen zusammen: „Die Antworten können ganz unterschiedlich sein. […] Aber entscheidend ist: Unsere Fragen sind dieselben. Und auch mir scheint die Haltung wichtig: dass wir die Wahrheit nicht im Besitz haben, auch wenn wir davon überzeugt sind, dass unser eigener Weg wahr ist.“ (S. 19, Hervorhebung im Original)
Als evangelischer Rezensent empfinde ich die Auswahl der Themen bisweilen sehr katholisch, erkenne aber das Bemühen Grüns an, das evangelische Profil wahrzunehmen und wie im Fall der Aktion „Sieben Wochen ohne“ zu würdigen.

Leider zeigen sich im Hauptteil auch kritische Aspekte des Dialogs zwischen Grün und Karimi. Der Wunsch nach Harmonie führt dazu, dass manches Anstößige vorschnell neutralisiert wird, ohne das Provokative einmal stehen zu lassen oder sich von der Ursache des Dissenses zu trennen. Wenn für den Münsterschwarzacher Mönch „Dogmatik die Kunst ist, das Geheimnis offenzuhalten“ (S. 68), sind die erbitterten Kämpfe um manche christlichen Dogmen nicht wirklich ernstgenommen. Ebenso wird der in der Geschichte erhobene Absolutheitsanspruch des Christentums verharmlost, wenn er vorschnell dahingehend umgedeutet wird, dass „Christus […] die absolute Zusage Gottes an uns Menschen“ sei (S. 171). Auf der anderen Seite neigt der islamische Theologe aus Münster bisweilen dazu, steile Thesen in den Raum zu stellen, die gut und sympathisch klingen, doch weder argumentativ unterfüttert sind noch als eigene Meinung im Gegensatz zum muslimischen Mainstream gekennzeichnet sind – so z.B., wenn Karimi schreibt: „Im Herzen zu leben heißt: Muslim zu sein.“ (S. 167). Ebenso bleibt unverständlich, warum „nirgends sonst als in der Mystik […] der Ort zu sehen [ist], wo die gemeinschaftlichen Normen differenziert in eine individuelle Moral übersetzt, durchdacht und in die Praxis eingebettet werden“ (S. 191).

Bewegend ist der „Ausklang“ des Werkes, in dem der Muslim christliche Traditionen interpretiert und in Beziehung zur islamischen Spiritualität setzt und der katholische Autor entsprechend muslimische Texte behandelt. Die Bezeichnung als „Annäherung in Geschichten“ ist jedoch irreführend, da in der Mehrzahl der Fälle keine Geschichten aufgegriffen und interpretiert werden. An dieser Stelle könnte in kommenden Auflagen, die ich dem Werk sehr wünsche, nachgebessert werden.